般若波罗密多心经讲录
（第二篇）
湛山倓虚大师述
心经讲录三版叙
数十年来，根尘业深，每思所以为解脱，求定慧，而日所接者，皆名相之事，不能明其为空为有，辗转于其中，若知之，若不知之，得失荣辱，犹不能免于怀，况其他乎。近年来于赵忍庵居士处，得闻倓虚大师大名，继得拜读大师之影尘回忆录，益深向往。大师之于教人修止观也，曰「如果有妄想，可以找妄想，观妄想，看看究竟来自何处来，去从何处去。」又曰「一念即三千，三千即一念。」又曰「要求真，必须从妄中去求。」此皆三昧之言，足为初机之南计，对于去妄念而无由者，实莫大之启示。明乎真不离妄，妄不离真，真妄两妄，始足以言真如实体，言妙智慧。
万法唯心，而心之体用不可思议。分析之微，体验之深，窃以莫过于佛法。佛法非迷信，迷信非佛法，学佛者固亦不必舍迷信而不谈。盖佛法无所不包，无一不求其究竟，各随其分，以臻其极而不执着。可有亦可无，有者自有，无者自无，有之于无，亦如真之于妄，色之于空。观自在菩萨照见五蕴皆空，若本无五蕴，观自在菩萨亦无可观照，佛亦不必说心经矣。世间法之与出世间法，当作如是观。故大乘佛法之究竟，乃为世出世间法。
今有逃禅者，则出世者也。而言世间法者，往往未尝以佛法为体用，为归依。有之似亦只限于一己，限于个人。然社会既为个人所集而成，个人而皆善矣，则一家一国随之而无不善。今世界中信佛法者亿万人，果皆能明苦乐究竟，诸恶不作，众善奉行，则此虽消极，而积极以图者，信能臻此，亦足引以为慰矣，从事于教育者，恒念念不忘于其所谓积极之目的，其为执着，彰彰明甚。以学校师生言，所日孳孳者，何莫非执着乎。世间之扰攘无已者，此乃一大关键。若能使学校发挥无边佛法之力量，则度苦厄，解灾劫，莫过于是矣。而万法唯心，体用之妙，对于后学，尤为重要。盖此乃今世所谓哲学与心埋学之最高无上境界，较易为治新学者所领悟。则大师之说心经，对于今世教育，诚亦一大因缘也。
今之治哲学心理学者，学派林立，各有所偏。有以创新说相尚，偶然一得，辄相矜异。惟佛法可以概其全，兼容并包。以求无上之正道，自度亦思度人。「无边众生誓愿度」乃学佛者四大宏愿之一，非哲学家心理学家所有事也。世之讽佛法为消极者，实乃大误。
忍庵居士，既以王恺居士所笔录之大师心经讲义相赠，曰「余将增印，以广功德，其善读之，且为之叙。」自揣鄙塞，曷敢当此。惟以尝从事于教育，谨略述素所积于怀者，不知其当否也。所愿今之治新学者，明乎佛法非消极，非迷信，万法唯心，实证实修，则日孳孳焉于执著者，庶几有所解度，其亦世界和平之一助乎。
辛丑仲夏弟子王宓文敬叙
喻说三世间法之渊源（代序）
戊戌秋香港法华念诵会圆满，诸上善人共为胜会，倓以病缘未能随喜，预备祝词「喻说三世间法之渊源」文稿，未及奉献因而搁置，兹逢心经讲录印行，校印人索余为叙，即以此稿代叙云尔。
戊戌秋九月八四老人 倓虚
所谓三世间法者：一、世间法，二、出世间法，三、世出世间法。法者：六根六尘六识共十八界，互为法则、轨道、模范。世者：横竖各有三际。间者：各有分段。夫世间者：分别法是。出世间者：无分别法是。世出世间者：乃非分别非不分别法是。
今以无边的大圆光明镜作譬喻。镜光譬如生佛本具之性。世间法，譬如镜中光的影像。
云何是世间法？乃六道众生依正二报是。皆因自迷本性，无一不以镜影为其依正二报，皆将其如镜光的本性，付于度外。岂知镜光常在，镜影无常。故不免生死轮回。
出世间法，譬如二乘圣人，如反背镜影，住于镜光，只脱一层分段生死。尚有变易生死在。是受不同之影响。
世出世间法者；譬如众生，悟透佛法，不离镜影。不执镜影。以知其影亦是光成，无须离影求光。既知影镜皆光。即可心无憎爱，境无取舍。故能五住究竟，二死永亡，得大自在。
或问：说虽如是，云何起修？
答曰：全性起修，全修在性。所谓性者；现量境也。所谓修者；现量心也。夫现量境者；乃对境不起所分别之相。现量心者；乃不能起分别之心。盖能所之分别皆不起。谓之真实心境。换言之。以不思议心。观不思议境。
故天台智者大师曰：实心观实境，实缘次第生，实实迭相续，自然入实理。此就是真实修行大法。乃能回观迷失之本性。换成自性纯熟为究竟。乃佛出世一大事因缘毕矣。
叙
戊戌初夏。中华佛教图书馆开幕。湛山老人应四众之机。说心经九日。以志胜缘。老人以八四高年。不辞辛劳。乐说无倦。听众踊跃。座无虚席。可谓五浊恶世仅有的一个胜会。老人谈经。不拘常格。有时判教分科。有时不判教不分科。直叙经文。略谈大意。本讲心经。却谈法华。正说教理。又涉世缘。此何以故。以一切法皆是佛法。一切经皆是一经。佛法不离世间法。世间法皆是佛法。彻者眼里不染纤尘。故横说竖说。尘说剎说。只见圆融无碍。大千甘露。粗言细语。显第一义。无量生盲众生闻之。尽开慧眼，反之。若一翳在眼。天花乱坠。一丝未解。手忙脚乱。纵使循规蹈矩。口若悬河。分科判教。一字不差。难免寻行数墨。翻转葛藤。说来头头是道。这头既是道。那头也是道。结果呢。满眼皆是道。却又不知从那个道入来。只见七手八脚乱做一团。古德云。尽大地是沙门一卷经。尽大地是沙门一只眼。大彻大悟的人。有时看经。却没有看经。有时不看经。却是看经。所以说。老僧看经为遮眼。终日看经。终日无经看。
老人今说心经。不过借心经做引子。扇子数珠。花瓶香炉。辣椒茄子。胡芦西瓜。一色一香。称性而谈。左右逢源。随拈皆是。说了九天。天天说心经。却并无说着一点心经。这才算会说心经。
王恺居士。翻译广东话。广东人听了皆大欢喜。称赞翻话不失原意。因此。不少人懂得了心经。今此笔录。录的全是心经。我看也不失原意。片言只字。出自老人口里。只是老人说话是北方人方言。绘声绘色。自具神韵。笔墨难以形容。等用笔写在纸上。就成了纸上谈经。声韵又能恰到好处。
居士于无缝门前新发胜意。这笔录就算一把开门斧子。早晚会劈开门进来。看看门内是什么。相信他不会错认自己家当。善知识。肯么。
戊戌六月初一拜寿日 门人念安拜叙
陆叙
我佛诞兴于世。说诸尽苦之道。提纲挈要。大小弗遗。其义可于般若波罗密多心经见之。世出世间之法。不外五蕴六人十二处十八界六凡三乘一乘而已。总万法于一心。无尽而尽。尽又无尽。佛举观自在菩萨行深般若之度苦妙用而印证之曰。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。此理若欲推求其故。古人或谓一物若有。毗卢即是凡夫。万法如无。普贤失其境界。诸法究竟是有是无。又或谓任举一物。设说是此物即触。说不是此物即背。离去触背二边。试道一句。此等道理。久久推出。乃知孔子两端既竭。六祖二道相生。实为启人悟门之妙法。从此方悟世尊婆心太切。以果德而示了因。令诸众生穷竭苦源也涅盘经云。生因者如泥作瓶。了因者如灯照物。众生恒执事相。迷真理智。乃有无明。识种取着。号曰邪见。无明邪见。实为一切烦恼之本。众苦之源。从此源头发动。沿流不止。谓之无名流见流。加以欲有二流。共成四种常流无名。长夜盖覆。由是六根所缘。心生意取。击发成贪瞋痴慢疑等惑。流转不息。成大苦海。临济禅师曰。沿流不止问如何。真照无边说似他。盖感于般若真照而言也。今欲断无明大苦常流。应须入佛法流。而入佛法流之坦途大道。应先明「亡所」之理。经云。因明立所。所既妄立。生汝妄能。可见无明实因有所明而妄立。因有所明。妄自以为能明。执着不舍。而失其本明常明矣。「所」者。一切心生意取之境界相是。于此而不能知。则心之驰求妄动。永不能息。于此加以注照。即习气所系。驰逐亦不能远。由是勤加守护。不失其照名为观。然非读诵大乘。不能得其的要。故楞严首以悟自真心不生不灭为因。而宗门亦云从上先须知有。然后保任。岂可理行有阙。心口相违。涅盘经亦谓知有佛性。虽有烦恼。如无烦恼。可见读诵大乘。不失其照。方能入佛法流。依般若无边之照。一照彻底。万法无非归于妙有真空。同时成立。起即全收。随举即色。随举即空。浑然一心。随缘自在。何谓真空妙有。如宗镜录云。「真空无相。云何知有不空常住之体。答。以事验知。因用可辩。只为一切诸佛。于无余涅盘中。亦不舍功德善根门。有流果报。已尽功德善根。本为化物。故恒有此用。如来虽入涅盘。犹随众生机缘。现应化两身。导利含识。如来法身。即是无流法之依处。故言不舍离功德也。所以得知涅盘之中犹有法身者。以用证体。既覩应化之用不尽。故知此身之体。常自湛然。永无迁坏。若又以事证体。如不依涅盘。不成智慧。智慧不成。则烦恼不灭。涅盘既能生道。道能灭惑。即是涅盘家事。既见有事。故知应有体也。」诸佛知真空妙有之理而证清净法身。众生不知本有法身之理而流转诸道。故曰。法身流转五道名曰众生。可见无明者即迷此真智体耳。此经洞彻一切法源之底。依教起观。利益无穷。然佛最后垂示。总前教迹。同此指归。尚有身受心法四念处。前后参合。义旨更明。如大涅盘经云。佛告阿难。如汝所问佛涅盘后依何住者。阿难。依四念处严心而住。观身性相。同于虚空。名身念处。观受不在内外。不住中间。名受念处。观心但有名字。名字性离。名心念处。观法不得善法。不得不善法。名法念处。又云。一切众生若能自住于己境界。则得安乐。若至他界。则遇恶魔。受诸苦恼。自境界者。谓四念处。他境界者。谓五欲也。天台智者大师。广述真诠。末后唯说观心论章。收其旨要。一句。名为一念无明法性心。又以藏通别圆四教。各以四句作此四念处分别。则知常乐我净真义。而破八颠倒。阅此教者。当明般若无边之照。涅盘大寂之宗。义惟平等。若有乐者。宜起欣求。
湛山大师台宗名宿。实大声宏。悲深利溥。今以八四高龄。于香港中华佛教图书馆成立之日。演讲是经。称性而谈。妙义圆活。不别牵章引句。说来多少恰中。务令听者明了。更复声音善妙。遍赴听众心弦。以是听众举皆欢喜。又得王恺居士为之翻译粤语。更为笔录。均能状达其意。不失不遗。如诚浅陋。岂足仰测高深。聊述所闻。以志同众欣庆云尔。
皈依弟子陆能诚拜叙
录者序
佛法极理，玄妙渊广，阐扬深义，殊不易易；后人讲经说法，每多竭精殚虑，力事演释，穷搜名言，博引旁证，亦难于契合我佛心印，以发瞶振聋，其犹未登泰山者，描泰山之巍巍峯峦；未临黄河者，叙黄河之旁洋派势，境界隔阂，臆忖维难，终令听者裴回推敲，亦未明所指。遂致后学钻研，弥感高坚，因难生畏，为畏却步，良可憾也。
倓老上人说心经于中华佛教图书馆，着为纪录及易述粤语；予虽早年于虚老座下，皈依三宝，后于乙未夏初，师从乐老，有承不弃愚顽，循循善导！然因囿于定业，旁旁终日，对如来经教，未能勤加披诵。以至妄染难除，钝根如昨；惟以向往于倓老行持究竟，道高德厚，而其博通经义，驰誉已久，予为志切向学，不遑他顾，乃欣然敬谨拜命，然衷心惴惴，犹恐智力穷于应付也。比及倓老升座，大展辩才，以深入浅山之法，发挥微妙章句，彻底无遗，有若披蕉削茧，不费多力，况乎善喻迭至，不仅令听者轻易领略，而如我不才，亦至深加感动；设非此老曾登泰山、临黄河，境界洞澈，奚同历历如绘，一至于斯？
为时九天，法会完满，在会之大护法，不忍将兹大好法益，独自享有，爰醵资印此笔录，以广飨有缘。予受命整理，有感前者佛经诠释，间或辞简意赅，未能普遍应机，是以兹篇之纪，乃不惮词繁，依说直叙，祇求易于了解为已足，而辞藻方面，尤不拟过甚渲染，盖虑因文害义，有失倓老当时说法神韵也。语烦词赘，幸予谅之。
戊戌四月下院法会完满后翌日于香港
三宝弟子王恺谨叙
般若波罗密多心经讲录
大文分二：甲释题目。乙解本文。初又分二：子一经题。子二人题。今初
子一经题
般若波罗密多心经
此乃经题，解释一切大乘佛经，于天台宗智者大师所判，先须发明五重玄义，（即五种提钢）此五种玄义为：一、释名。二、显体。三、明宗。四、辨用。五、判教相。
此经之五重玄义以法喻为名，以诸法空相为体，以无所得为宗，以破除三障为用，以熟酥为教相。兹分别详释之：
（一）释名
名者，用以识别也。人有名，经亦有名，佛对经之命名，大别为七类：
第一。以人为名：即以说法之人名而命名，如佛说阿弥陀经，佛说维摩经等是。因佛，阿弥陀，维摩居士等皆为人名也。
第二，以法为名：佛所说法相，即以此法相为名，永须以此法相为主，而不能有所更易者。如涅盘经，摩诃般若波罗密经等是。
第三，以喻为名：为使人易于暸解经中义理，乃以譬喻为之，如梵网经是。梵，为大梵天王，网、为网罗幢，此网罗幢为大梵天王殿上所悬圆桶形之幡，犹若鱼网，庄严珍贵，难以复加，因每一网眼均嵌一摩尼宝珠，珠明如镜，互相辉映，光光无尽，以显佛法、心法、菩萨法、尤明遍彻，化化无穷之意。
第四，以人法为名：如佛说仁王般若经是。此经乃佛对十六大国王（即仁王）而说，佛、仁王、皆为人，而「般若」是法。
第五，以法喻为名：此般若波罗密多心经为其中之一，「般若波罗密多」为法；心，为喻。（下文再予详解）
第六，以人喻为名：如菩萨璎珞经是。「菩萨」为人，「璎珞」喻庄严之意。
第七，以人法喻为名：如「大方广佛华严经」是。「大方广」为法，「佛」为人，「华严」为喻──喻此证得大方广理之佛，其因位之万行如华，以此华庄严果地之义。又大方广之大字，意为体性包含；方广二字，意为业用周遍，以佛证得此理，其心量足以尽涵恒沙佛土，而每佛土又有三千大千世界，以此而视吾人祇知世界有五大洲，殊不知啻为管窥蠡测，心量何其渺少也。
综上七类，有单名或复名；纯以人或法，或喻立名为单名；合以人法、或法喻、或人喻、或人法喻立名者为复名。
此般若波罗密多心经是以法喻为名：「般若波罗密多」六字是法，「心」一字为喻。般若为梵语，意译：根本智慧，妙智慧，或真心。然则，般若既为心，何以又加一心字？意谓此经是一切般若经之主体，有如吾人以心为主体，故以心字喻之。
般若原为吾人无量劫来所本具，此所谓宿慧，又名慧命，无奈吾人因迷惑执着，真心遂尔蒙尘，妄想心乃取而代之，由是流转生死，超脱维艰，其实真心之于吾人曾无寸步舍离也。佛说般若经二十二年，凡八部，总归大般若一部共六百卷，亦不过以种种说法，使吾人速将此妄想心弃掉而返本归源，了知本具真心；换言之：此般若经所启示者乃在令吾人迷途知返，而自妄心中回复真心，所谓返妄归真也，盖无真不能起妄，真妄相隔，在一转念间耳。
依此解说，心即有三层：第一为妄心，第二为般若心，第三为般若心之心，乃指此经而言，因此经乃全套般若经之主，故以心喻之，所以此经可谓为心中心又心也。苟以般若经与凡夫分别，般若经则以真心（慧命）为主，而凡夫则以妄心为主矣。
至于心中心又心，又可分三层说法：即妄心、圣心、佛心是也。妄心为凡夫所具，终日沈溺于忧悲苦恼中，圣心为二乘人及藏教菩萨所具，而佛心最为究竟，所以称为真心也。现在此经所说「般若波罗密多心经」之心字，即指真心而说，亦即指妙智慧而言，此妙智慧绝非世人之世智辨听之聪明智慧也。
「波罗密多」为梵语，意译到彼岸；「般若波罗密多」义谓以妙智慧为船筏，离生死此岸，度烦恼中流，而到涅盘彼岸。涅盘为梵语，意为不生不灭。「波罗密多」又可译为「证到彻底」一切贯彻到底之义。是以「般若波罗密多」一语可译为：妙智慧为彻底中心。一切佛经有通别二名，上释「般若波罗密多心」为别名，别为别于诸经，意谓并非所有佛经都以此为名；下释之「经」字为通名，通者共通之义，因佛说一切法都不离此字为名也。
「经」字原为梵语「修多罗」之移译而来，原译为「契经」，契为契机契理，意谓上契诸佛之理，下契众生之机；盖藉此能向上契合过往诸佛之心理，明乎此即能了达成佛理路；而向下又能契合我众生之机缘成熟也。又经者，径也，经常之道之义，意指此乃成佛必经之途径。
（二）显体
体为本体。有名即有体，所谓显体者。即为显明此经以何为本体之义，此经自「舍利子，是诸法空相」起；乃至「无智亦无得」止，都为显体文句，所以此经判以诸法空相为体。（正文再予详释）
（三）明宗
宗者，宗旨也，既知此经本体及立名之义，当知此经以何为宗旨，依于此经「以无所得故」一句，即可明此经以无所得为宗旨，因无所得故。便见诸法空相也。
（四）辨用
辨用，为辨明此经以何为作用，此经之作用是破除三障，三障为报障、业障、烦恼障。吾人遇事拂意，烦苦不畅，皆缘此三障作祟，容分述之：
报障 报障分两种：一为正报，二为依报。正报乃指吾人之身体而言，芸芸众生，各殊其貌，有仪注不凡，令人见之敬爱者；有茅立豕蹲，令人见之憎恶者，总之一切强弱、寿夭、美丑、智愚、不一而足，此皆为前世种因各殊，而今生遂获兹不同果报也。前世作善，今生则获强、寿、美、智；前世作恶，今生则获弱、夭、丑、愚，此为正报也。依报乃指吾人之衣食住等环境而言，譬喻今有人焉，卜居于九龙（编：香港地方名）某处，既获丰衣足食，而同居和悦，坊邻礼让，种种境遇，使之心怀畅遂，便是前生作善，今生所获的好果报；反之即为恶报，其前因必大不佳也。所以正报之身全赖兹依报而生活，而此依报亦为前因之果报，若今世多修善业，利物济人，来世当更胜于今生，因缘果报，不爽丝毫，洵属定论。
业障 夫人生于世，毋论出家在家，均不能脱离事业，有事业便须进行处理，因此而难免棘手障碍，斯所谓业障也。业障有三：一、恶业，二、善业，三、不动业。
烦恼障 吾人既具此报障、业障，则立身处事，难免拂情逆意，欲达目的，更难免胡思乱想，于是烦恼丛生，苦不堪言，此所谓烦恼障也。根本烦恼障有贪、瞋、痴、慢、疑、邪见，六种。
吾人倘能了然经义，一悟到底，则此三障自可破除，所以判此经以破除三障为用。三障既除，从此便可度脱一切苦厄。不论富贵贫贱，人谁无苦？即属天人，亦难规避，不过天人苦少乐多，而吾人苦多乐少而已。所以佛说一法，其鹄的不外乎令人离苦得乐也。
（五）判教相
吾人既了然于此经之名、体、宗、用、四重玄义，乃最后说到玄义之第五重──判教相。
佛说法分五个时期，用牛乳五味为譬喻，以判明每个时期所说经教之程度。
牛乳在此间（香港）已属普通饮料，但在东北因牛只稀疏，产乳不多，遂被视为高等上味，莫说尝之于舌，见之亦不易易，故佛乃以此高贵食品作喻，况乎佛经所指牛乳，更非此间人日常所食者同比，而为印度雪山大白牛所产之乳也。雪山遍生宝草，牛以此为饲料，精壮世罕其匹，其所产牛乳，令人食之倍加提神养气，其价值固比他处远为高贵，效用价值，堪称双绝；矧牛乳可滋吾人生命，而经教同滋吾人慧命，故采此五味以喻其五时说教，殊为切当。兹分叙之：
初说华严经 以生乳味譬之，盖斯为大乘经教，小乘人小根小智，难受大教，譬如小儿胃纳不强，受之难以消化也。
第二时说阿含经 以乳酪味喻之，乳酪即乳脂，因佛初说华严，乃为大乘菩萨法，足以开佛知见，当时小乘人根性较薄，难于接受，如有眼不能见，有耳不能闻，有口不能问，竟若聋盲喑哑，此时仅说二十一日，佛见之无奈，乃转于鹿野苑向五比丘转说小乘阿含经十二年，后来由此五比丘度化众生不少。当说华严时，小乘人有如小儿之食生乳，肠胃脏腑。与成年人有异，胃纳太弱，乃炼生乳成乳酪汁，俾易消受，是以第二时说教，以乳酪味喻之。小乘人在是时闻佛教化，旋证四果。如人之长成，后此对大乘即能深加领略矣。
第三时说方等经 以生酥味譬之，生酥乃纯乳酪，滋味较前为高，此时四教并谈，无分乘别。说八年之久。
第四时说般若经 历时二十二年，以熟酥味例之，滋味又较前为胜。
第五时说法华经及涅盘经 以酝醐妙味喻之，此为牛乳之最精炼者，因是时所说纯系大乘法门，为佛心法也。
又，归纳佛五时说法，可判分为权实两种教相。权教，即权巧方便，意为随顺世法机缘人情根性而说者；实教，实乃真实不虚，意为随着佛之妙智慧而阐说不虚的道理，兹又分别述之：
初说大方广佛华严经，是一权一实，以权教顺情阐扬义理，实教令入佛智慧。此时说教，是一种权巧方便，一种真实佛法。
第二时说阿含经，是全权无实，即纯为权巧方便，随顺机缘俯就世间法人情而说，对无上佛法未予谈及，盖恐小乘根性未能接受之故。「阿含」为梵语，意译「无比」，言此无比法，为一切世间法无以比拟者。
第三时说方等经，此时为三权一实，即三种权巧方便，一种实法。所谓三种权巧方便者：一是藏教，使了分段生死，但未了变易生死，仍是生灭法；二是通教，属大乘初门，证无生法，三是别教，属次第法门。所谓一种实法，便是后来为圆教加说，示以圆教理，此所谓四教并谈也。
第四时说般若经，是二权一实，即两种权巧方便，一种实法。
第五时说法华、涅盘经一，是纯实无权，因是时所说者全为佛法，不顾法会大众根性能否接受也。此时佛说涅盘经一昼夜，即入涅盘。
综上所述，此经判为第四时所说，以熟酥为教相，属二权一实。
子二人题
唐三藏玄奘法师奉诏译
此释译经之人。此经共有七种译本，以唐三藏法师所译为最流行。「唐」为朝代名：「三藏」乃指经藏、律藏、论藏而言；简言之：经藏为佛法经常之道，指示吾人应循此途径修持；律藏为出家人应守之规矩戒律；论藏为论述道理之高下，正道与外道之分别。此位法师对此三藏均经通达，三藏之名当之无愧，而其不仅以此三藏为法以自师，更以之师人也。故称「法师。」「玄奘」乃其名号。「奉诏译」乃为奉帝命将此经之梵语翻译为我国来字之义。
此师为唐朝有名大德，唐三藏取经故事，已家喻户晓，故吾人对此大名已耳熟能详，不必多赘矣。
佛说般若历二十二年之久，诸部般若种类浩繁，此心经有七种译本，其中有以世尊语气宣说者，亦有以观世音菩萨语气宣说者，文字虽殊，其义理则一。三藏法师及鸠摩罗什所译，胥出于佛之口气。其他心经译本多分为序分、正宗分、流通分，此心经系节自大般若经，以词简意赅为主，仅此一百六十字，已概括全套般若经要义，故将序分之开端及流通分之结辞从略，而祇采正宗分，是以此经一开正文，即以佛口气宣说而标观自在菩萨圣号也。此心经倘能了然，实不啻已读大般若经全套矣。佛说此经之用意，乃以观自在菩萨为师范，而令诸弟子仿其修法而修证。
乙、解本文、又二：子一、显分、子二、密分
子一显分、又二：丑一、正明般若体用、丑二、结赞般若功能
丑一、正明般若体用、大段有二、寅一、总明、又四、卯一、标人
观自在菩萨
此是佛之语气，所以第一句即标修法之人。此般若经系佛在第四时所说，其目的为令小乘人回小向大，所谓回小向大者，意谓诱导小乘弟子归向大乘法门也。小乘自修自利，只是独善其身，大来自修自利之外；还要度化众生，所谓不仅自善其身，犹须兼善天下，故以观自在菩萨示范，冀小乘从此晋修。此经译此位菩萨之名为「观自在」，别家有易为「观世音」，名虽有异，其人则一，不过观自在菩萨是由证到的果位而表名，而观世音菩萨乃从因地所修之法而得号而已。
何以言「观自在菩萨」乃依正果而得名？其义可在「观自在」三字顾名思义得之。观，读如灌，涵观照，观想之义，意谓此位菩萨初入手修法时，不仅以心观想，抑亦以眼观照，即以心眼集中一处用功，由此观行结果，乃得解脱而「自在」，何谓自在？了脱分段生死，变易生死，五住烦恼，方配称自在；反观凡夫身心，备受五蕴色身、六尘缘影所拘缚，转身吐气，均不可得，其为不自在固可想矣！是知此位菩萨以自在为果，从自在之果位而立名。
其次说到「观世音」名号，是从因地所修之法而得，缘其因地在海岛修道时，遍观世间一切声音，最准确莫如海潮音。因海潮响辍有时，截然可闻也。由兹响辍二声，而悟到生灭法与不生灭法，佛遂以此启示小乘弟子，须从兹法门入手修证。或谓此菩萨观海潮音如何便能悟道？因彼在海岛静听海潮音声，到时便响，响完即住，从兹穷本究源，深研理路，结果即启悟此为生灭法门。犹人之于世，生时有如潮水之声响，死后等如潮水声住；声有生灭，人亦有生灭，所能永住而不生灭者，惟自己闻性而已，从此又悟到闻性上，人有耳根本不能闻，所赖以听外界音声者，唯此闻性；潮音有生灭，闻性始终无生灭。何以故？纵使潮音停止，但吾人之闻性未去，而仍能听得风吼树响，鸟语蝉鸣也。若谓闻性随潮音并殁，则潮音一歇，其他声音便不能闻矣。又令夜静更阑，一切音声都归寂灭；所谓万籁无声时，则吾人此时之闻性，仍能听到「无声」，盖声有两种：一为「有声」，一为「无声」，其声虽去，称曰「无声」；其声来时，复曰「有声」也。于此更可证知声有生灭，闻性了无生灭，音响虽殁，而闻性犹存。生灭即属无常，如梦幻泡影；闻性乃可永住，历劫不坏，从知闻性观甚么即成甚么，观生灭即有生死，观不生灭乃无生死，所谓一切唯心造，即一切均为观念所成，人皆有心，想到即做到，观审不到即做不成。性为体，心为用，性不离体，体不离用，二者分而不分，不分而分；心有作用，性即随之，性为心之主体，心为性之作用，彼此相依，弗能或离，倘在此处下手用功，以求明心见性，即可到家也。
观世音菩萨从兹反闻闻自性之修法而起妙用，闻性所及，乃可了无边际，是以能寻声救苦。我凡夫只知随外界音声而转移，竟将本具之闻性忘了，所以听觉即有所局限，吾人了知此理，苟能观照自己的闻性常在不变，便得无穷享受矣。
「菩萨」二字原为梵语「菩提萨埵」之略称，意译：「菩提」为觉，或觉道，「萨埵」为有情，合言「觉有情」，言此人自己觉悟本性永不生灭，还令有情众生觉悟之意。凡夫因重情而背理，以是自迷本性而不觉悟，遂受流转生死之苦，欲了生死，非从此理起观照不可。
佛于此先予标显观自在菩萨之意，乃为指示般若法会诸弟子应仿其修法而修学也。
卯二、行法
行深般若波罗密多时
此句系标此菩萨修行之法门。「行」、修行也；「深」、乃对浅而说，佛以当时弟子一千二百五十五人虽已证四果，但祇为小乘圣人，所了者仅为分段生死，所谓分段生死者，意谓一人有一身体，此身体为一分子，但无论为寿为夭，亦必有一死，生死乃为寿命之一「段落」，故称分段生死也。小乘人虽已了兹生死，但对变易生死还未了脱，吾人倘非研究佛经，殊不明分段生死之外尚有变易生死存在。何谓变易生死？吾人之妄想心为分段生死之根本，此妄想心宵旰荡漾，了无休止，乃原始于变易生死，换言之：此变易生死乃从受想行识四蕴而来，综之，妄心一起一伏，即为一变易生死，倘吾人未能究竟修证，返妄归真，则此变易生死终难脱离；开佛知见，最不易易。简言之：分段生死属色法，变易生死为心法，所以修行人切戒胡思乱想，妄转念头，如修真养性的功夫未及到家，奚何谈到「行深般若？」所以了分段生死祇为浅般若（即浅智慧），观自在菩萨修证到二死永亡（即二种生死均经了却）方为深般若（即妙智慧），此妙智慧非分别智慧，因分别智慧仍不离分别相也。
「波罗密多」意为彻底，所以「行深般若波罗密多时」一句，即指此菩萨从闻思修而证到妙智慧彻底之时。──此段是标修行的法门。佛意以此指示法会诸众：汝等小乘圣人虽证四果，但所修持者只为浅智慧，而此位菩萨所修证者，厥为妙智慧彻底也。
卯三、効果
照见五蕴皆空
上尝言之：观自在菩萨以观想观照的功夫而得自在，今说此位菩萨以妙智慧证到彻底的修法而获得之効果，此効果便是「照见五蕴皆空」。
五蕴：为色蕴，受蕴，想蕴，行蕴，识蕴。人有两种执着性：一为执着于色，一为执着于心，色是摄于色蕴，心是摄于受想行识四蕴，所以一切执着，均不离此五蕴，佛说一切法，都不外破执，即破除吾人此类执着性。凡夫之执着性可谓与生俱来，首先执着我相，便成我执，有了我执，即起种种分别，所以小儿一开知识，即执身为己有，名分别我执，色蕴先具，旋即随根而起受、想、行、识四蕴，是名俱生我执。因为执身为我，此「我」就是色蕴，但祇此一「我」不能独立，需赖衣食住之助以维持生活，所以便须谈到享受，由此乃有苦受、乐受、舍受、之别，满足为乐受，亏缺为苦受，平常为舍受（即不苦不乐平常受），此为「受蕴」之酿成；因于享受之需求；必须有所想度，此想度即为「想蕴」，因想而有谋取生计之计划，有计划还要实行，由是再构成「行蕴」，换言之，行就是工作，工作须赖智识之培养，于是乎「识蕴」又不可或缺，识、为知识之义，吾人令子弟就学，其目的不外乎使其广开智识，为未来求生之准备。反言之：有智识，纔可行，要行还需思想，然后方得享受以维此色身。凡夫有此我执，遂昕夕为此五蕴所困惑，设知身体并非是「我」，身体祇是「我的」，当下即可破除五蕴之执着，则一切无明妄想，必然冰消瓦解；惜乎凡夫迷染弥深，未明妙理，偏执五蕴色身，错认「我的」为「我」耳。事实吾人之身体，俨如吾人之房子，倘说房子为「我的」，当然不悖事理，苟谓房子为「我」，岂不令听者哑然失笑？由此可知，吾人之于身体，祇能称为「我的身体」，绝不能说身体就是「我」。然则何谓「真我」？真我者，为吾人之知觉性──本知本觉也。似此身体祇为我暂栖之所，与房子何异？房子有生灭，则我身体乌无生灭？而真我（知觉性）自无始以来，未曾有生，亦未曾有死，属真常不变者，佛说法要令吾人了然于「真我」与「我的」之分界，方可达到破执功夫也。
又，五蕴为一切总法，蕴为积聚之义，即日就月将蕴酿积聚而成者也。五蕴法有如五种材料，宇宙山河，世界万象，三世诸佛，圣贤，三善道，三恶道，简言之四圣六凡，均由此做成。