大乘起信论讲义（下）
马鸣菩萨造
梁天竺三藏法师真谛译
湛山倓虚大师释
二释染净相资
复次有四种法熏习义故。染法净法起不断绝。云何为四。一者净法。名为真如。二者一切染因、名为无明。三者妄心、名为业识。四者妄境界、所谓六尘。
此释染净熏习互相资助、不出四种名义。一者净法真如、二者染因无明、三者妄心业识。四者妄境六尘。而此四者以真如为体。余三为用。因真如不自如实明了、法法、真如故、故名染因无明。（即成藏识）既无明了、当然不能如实了知、故成妄心业识。于是由业识而见识、由见识而现识、（成三细相）由现识而智识、由智识而续识、（共前三细名五意）由续识而事识、由事识而名字识、由名字识而起六尘境界、于是趣尘造业、若造何业、即为何业所系、受此业缚种种痛苦、故名妄境界。（共前智续名六粗）此概说染业相资。若净业相资者、以真如之净法内熏、假外缘之良导、说透真如之所以、啐啄同时、以致如实明了、色法心法、若名若相、皆是真如互为体用。由是妄心藏识、转成如来藏心、宛成三大、顿证菩提。此属上根利智、顿悟顿证。其次者、有由悟而修、有由证而悟。其证悟之义、互有顿渐不同。而熏习相资、亦有染净互资、差别之相。细详其义载于下文。
熏习义者。如世间衣服、实无于香。若人以香而熏习故、则有香气。此亦如是。真如净法、实无于染。但以无明而熏习故、则有染相。无明染法、实无净业。但以真如而熏习故、则有净用。
上卷但明染净生灭之相。此明真妄互相熏习、以致因果相续长劫不断。熏习义者、标起立名之义。以喻解之、如世间衣服、实无于香、举此一喻、而双譬真如及无明、共为受熏之体。又举若人以香而熏习故、喻为能熏之用。则有香气者、以喻熏因、必有效果。此亦如是者、以法合喻。谓真如净法、本是清净之体、实无于染、而受于染者、但以无如实之明了而熏习故、则有染相之名。然无明染法受熏之义亦尔、故谓无明染法实无净业、而能转净者、但以如实知真如而熏习故、则有净用之相。盖因缘之熏习易明、而染净之所以难了。所谓如实知真如者、即了无明之心、本是真如之相、为还净之所以。不如实知真如者、以真如之体、竟作无明之性、为随染之所以、如是则染净之所以易明。真如无明之性相难了。应观宇宙一切法、上至诸佛、下至众生、即无一切法众生诸佛之假名、乃至无明即无无明之名、此之谓如实知真如之性相也。若观一切法、即为一切法、乃至众生即为众生、诸佛即为诸佛、以及执真如之名、即为真如之名、此之谓不如实知无明之性相也。要而言之、以如实知、熏不如实知、谓之真如熏无明、灭诸染因、则有净用、成四十二位进修、以证涅盘菩提之果。若以不如实知、熏如实知、谓之无明熏真如、障诸净因、则有随染业用、以成三细六粗、由此故有生死流转、永无了期。
以下染熏
云何熏习起染法不断。所谓以依真如法故。有于无明。以有无明染法因故、即熏习真如。以熏习故、则有妄心。以有妄心、即熏习无明。不了真如法故、不觉念起、现妄境界。以有妄境界染法缘故、即熏习妄心。令其念着、造种种业、受于一切身心等苦。
此征明熏习之义。通显无明为缘熏习真如、变起三细六粗生死染法等苦、长劫不断。此熏习起染约有二义、一习熏、二资熏。习熏者、谓根本无明熏真如。资熏者、谓业识返熏无明、增其不了。其余现行心境、及诸惑相资、通明资熏。所谓以依真如法故、有于无明者。乃谓若无真如法、绝无无明之名。何以故、以诸法本自如义、真而无妄。由不自明了、故曰无明。则可知无明依真如而有也。以有无明染法因故、即熏习真如者、谓以有真如、为无明染法之因故。而无明即贴体直熏真如、成于习熏。此以真如为因、无明为缘也。以熏习故、则有妄心。以有妄心即熏习无明者、谓以无明熏习真如故、则有阿黎耶识之妄心、以有此妄心、即返熏习、无明有力、愈增其不了真如法故。既不觉法法真如、妄念遂起、则法法遂现妄境界相。以有此妄境界染法之所缘故、即熏习妄心令其念念攀缘执着。于是造种种业、妄自受于生生世世一切四大假合之身、六尘缘影之心、等等痛苦、长劫不断。由是观察吾人之生死苦恼、非有外缘、皆是自心妄造、甘自承认。何以故、以不了法法一真如故、谓之无明。此无明了之心、那须丝毫之力、当体即成妄心。在此妄心之惑尚微、而妄心又返熏无明、愈增不了、则惑由微而成细。于是心境宛然、尚无缘相、此境又返熏妄心、而妄心又不觉妄动、以境为所缘、此惑从细而粗。是惑之由来者渐、无级无息、故吾心居惑而不觉。则论中强分三细六粗、作人破迷之阶。然此迷惑之渐、非从劫初而起始、乃由现前一念剎那之间成细粗。例如现前一念、如实了知心境、皆是真如法一故、即心则不思议之心、境则不思议之境、是无惑也。以不能如是了知、即谓无明起始、遂成不可知之妄心。此妄心将起、顿成三细之相。何则、此心不起则已、起则必有对相。以起者名业相。能对者名见相。所对者名现相。以能见所现之注意、即名智相。由细而粗、自是相续。以之为是、故名执取。就是偏计、即成名字。如是展转无非起业。立成现前之苦因苦果、为之所系。岂出一念之间。若能即时彻底如实明了、现前所承认之一切环境皆无彻底之理由、则无明三细六粗、自无立足之余地、庶乎开佛知见也。
此妄境界熏习义。则有二种。云何为二。一者增长念熏习。二者增长取熏习。
此明由妄境熏习妄心、增长分别我法二执。一者增长念熏习、谓由念念执着心外有法、以成分别法执。二者增长取熏习、谓数数执取我及我所、以成分别我执。此二执之来源、由妄境熏于妄心、作六道轮回之相续。
妄心熏习义有二种。云何为二。一者业识根本熏习。能受阿罗汉。辟支佛。一切菩萨生灭苦故。二者增长分别事识熏习。能受凡夫业系苦故。
此明妄心返熏无明、能致真如之不变随缘、受于一切众生二种生死苦恼。一者业识根本熏习、谓妄心熏无明、为业识之根本熏习、则真如随缘能受于阿罗汉、辟支佛、一切菩萨之三乘圣人、变易生死微细苦故。二者增长分别事识熏习、谓由业识根本熏习、渐次增长至分别事识熏习、则真如能受于一切凡夫之分段业系生死苦故。或曰、以真如为能受是何意义。曰、是以真如为本位、故说受众生二种生死、乃众生有生死授于真如、然真如本无生死、是以众生有故。
无明熏习义有二种。云何为二。一者根本熏习。以能成就业识义故。二者所起见
爱熏习。以能成就分别事识义故。
此明无明熏真如义、成就根本支末二种无明。一者根本熏习、谓无明依真如而起、遂依贴真如、即熏真如。如人之病依身体而起、而病遂依贴身体、即病其体、故曰根本熏习。以能成就业识故、名曰根本无明。若分而言之、依真如而起无明、名生相无明为根。再以无明熏真如、动成业识、为无明本。二者所起见爱熏习、谓由业识而见识、由见识而现识、由此现相、所起见爱之熏习、名支无明。以是能成就分别事识故、名末无明。若与见爱总而言之、曰支末无明。上来三节文相、一以妄境熏习、增长分别我法二执。次以妄心熏习、致受变易分段二种生死。又次以无明熏习、成就根本支末二种无明。此无明熏习成惑业、妄心熏习成业苦。妄境熏习、成苦恼相续。所谓相续者、依此惑业苦三道循环、作六道轮回之根本、而相续循环轮回之本因、唯由妄境之所吸、故欲了生死苦者、必要看破世界环境之虚妄、即是入处、了处、若不能从根本看破、定为环境所吸、即随环境所转、是境无常、故名生死、尤应知此身亦境也、胜义根亦境也、缘影及法尘亦无不境也、而知此境者非境也、知境虚妄者智也、观一切境、皆无自性、当体即空、而观空相应者、是一切智也。又观一切境、虽无自性、而不坏因缘之相、则相相无非如幻如化、当体皆假。而观假相应者、是道种智也。又观一切境即一切心、非空、非假、非因缘、非不因缘、境则境如、心则心如、乃至非空假因缘及非不因缘、而无不如、此之谓如是、乃究竟之信成就也。由此圆信、而圆解、圆修、圆证、是一切种智也以如是观、成如是智、则我法二执、二种生死、本末无明、早消于无形之中、何妄境所吸之有。
以下净熏
云何熏习起净法不断。所谓以有真如法故。能熏习无明。以熏习因缘力故。则令妄心厌生死苦。乐求涅盘。以此妄心有厌求因缘故。即熏习真如。
此明净熏因缘。以真如内熏无明、发心修行以成净业。云何熏习起净法不断者、乃标征净法熏修之所以。所谓以有真如法故、能熏习无明者、言以现前世界环境、本自真实如如、而不如实知故、妄自作劳、以自心相、取自心相、非得谓得、非失谓失、非有生灭、谓有生灭、于是奔营许久、毫无所益、终成苦恼。始为结局、故有厌倦之心、而求出离之道。然此厌离之心、是以有真如为净因故、熏习无明反为净缘力故、则令妄心厌离生死之苦、欣求涅盘之乐、以此妄心有厌求因缘故、则又返熏习真如为净缘故、如是则净法不断也。
自信己性。知心妄动。无前境界。修远离法。以如实知无前境界故。种种方便。起随顺行。不取不念。乃至久远。熏习力故。无明则灭。以无明灭故。心无有起。以无起故。境界随灭。以因缘俱灭故。心相皆尽。名得涅盘。成自然业。
此名净熏因缘、断惑证果之次第也。自信己性者、谓信一切法、皆是自己之性、此当十信位也。知心妄动、无前境界者、谓既自信法法自性、了知心之腾逸、皆是习惯妄动、本无现前境界故。而以为有境者、岂非心之妄动乎。故六祖云、非风动、亦非幡动、乃仁者心动是也。此当十住、亦名十解、以解即不退而住也。修远离法者、谓修远离行、屏诸妄境、以及空假等观、唯回向中道、此当十行、十回向也。以如实知无前境界故者、谓一切种智相应时、观种种境界、无一不真如实智、此当初登欢喜地也。种种方便者、谓破一分无明、即证一分法性、以种种破、即种种证、诸地位中、广修万行、故曰方便、此当二地至九地也。起随顺行、不取不念、乃至久远者、谓无功用道也。言不取者、已离心缘相。不念者、已离名字言说相。而所取不着、能念不生、于是乃至久远、此谓别教菩萨、须如是经久远时劫、方得地尽、成就大因、而后方克大果、此当十地等觉也。熏习力故、无明则灭者、是承上不取不念、乃至久远之熏习力故、而根本无明则灭、始克大果、此当别教佛位也。以无明灭故、心无有起者、此下以结还净之因行果断次第也。谓根本无明既灭、而业识、转识、二种妄心不起是灭前三不相应染也。以无起故、境界随灭者、谓既妄心不起、而境界自然随灭、以及智相、相续、执取、计名字相亦无不灭、是灭后三相应染也。以因缘下、乃承上所谓以无明之因、境界之缘、俱已灭故、则心相之六染皆尽、名得涅盘、是翻六染之烦恼碍、成菩萨之断德果。成自然业者、是翻无明之智碍、成佛之菩提果。或曰何为自然业、曰、非有佛智不能成自然业、是顺一切众生之有为业、不再加造作、即是诸佛无作之自然业、若非佛智如何认得、又如何任持。
上略明熏习还净因果。下广明熏习还净观行顿渐、及真如体用
妄心熏习义有二种。云何为二。一者分别事识熏习。依诸凡夫二乘人等。厌生死苦。随力所能。以渐趣向无上道故。二者意熏习。谓诸菩萨发心勇猛。速趣涅盘故o
此别明还净观行之顿渐。所谓妄心熏习义有二种、此妄心之名义、乃承上文、以真如熏无明、则令厌生死苦求涅盘乐之妄心、非无明熏真如随染之妄心也。一者分别事识熏习、谓依诸凡夫二乘人等、以执取计名字之妄心、厌分段生死苦、随其观力所能、而渐渐趣向大乘无上道故。二者意熏习、谓依诸菩萨所发妄心乃业识、转识、现识、智识、相续识之五意勇猛熏习、离变易生死苦、速趣涅盘（译灭度、又译圆寂、又译不生不灭）故。以如是还净心而返熏真如、致有出缠之力。
上明还净妄心、返熏真如、粗细不同。下明真如熏无明、体用不同。
真如熏习义有二种。云何为二。一者自体相熏习。二者用熏习。自体相熏习者。从无始世来具无漏法。用熏习者。备有不思议业。作境界之性。依此二义垣常熏习。以有力故。能令众生厌生死苦。乐求涅盘。自信己身有真如法。发心修行。
此明真如熏无明有体用二义。自体相熏习者、谓从无始世来、此真如体具足无漏功德法相、备有不可思议之业用、能作一切胜妙境界之体性。言无漏者、是谓内外一如、非同非异。言不思议者、是谓始终一致、不纵不横。言境界者、是谓以无漏相与不思议业、即真如境界之体性。此法业性三者、即相用体也。其体本无体、以相用而为体。用本无用、以体相而为用。相本无相、以体用而为相。此三者、一而三、三而一、一而二、二而一、三而二、二而三。如波水之湿、非同非异、故曰无漏功德法相也。又相者即体之相。用者即体之用。体者即相用之体。此三者、即一、即二、即三、非一、非二、非三、不纵不横如天王之目、故曰、不思议业用也。依此无漏功德法相、不可思议业用能作胜妙境界体性之二义、具足恒常熏习、乃至有力缘故、始能令众生、厌离生死苦恼、乐求涅盘之境、自信己身、具有真如法性、发菩提心、证涅盘乐。或曰、涅盘、真如、菩提等名、各属何义。曰、各有解义甚多、撮要言之。涅盘者、指所断之惑而言、若菩萨三惑断尽、谓究竟涅盘、乃菩萨之断德。菩提者、指能断之智而言、若菩萨三智圆明、谓圆满菩提、乃诸佛之智德。此智断二德、是依真如而立。其无明（亦名烦恼）生死、亦依真如而立。真如者、为成佛之本性、（教义言正因、俗名原质）指世界一切身心环境而言。若众生以真如自体相熏习之因力、再得外导之缘力、顿然觉悟、身心环境皆如、法怯真实、此之谓阴入皆如、无苦可舍者是。于是生死涅盘不离阴入、而阴入既如、则生死涅盘、无一不如、此之谓生死即涅盘、无灭可证者是。于是烦恼菩提亦不离阴入、而阴入既如、则烦恼菩提、亦无一不如、此之谓烦恼即菩提无集可断者是。于是边中邪正亦不离阴入、而阴入既如、边则边如、邪则邪如、乃至若中若正、无一不如、此之谓边邪皆中正、无道可修者是。以众生于身心环境、不能如实知故、故身受生死、心成无明、境随生灭、作着边邪、虽然如是、以有本具真如体相自熏、厌离生死之苦故、致感如来应现于世、非生现生、非灭现灭、无说立说、故说真如法、教众生如实如证者、谓之菩提。能究竟断其不如实知者、谓之涅盘。
问曰。若如是义者。一切众生悉有真如。等皆熏习。云何有信无信。无量前后差别。皆应一时自知有真如法。勤修方便。等入涅盘。
此论主自设疑问、以释后学疑难。若如是义者、是对上真如自体相熏习之义、有不合余法之疑问。意谓一切众生、悉有真如体相熏习、则众生理宜皆受平等熏习。既然平等受熏、云何复有信无信者、竟有无量数不等、或前信后不信、或后信前不信、或终久不信、种种差别不同耶。若果真如自体相熏习者、而众生皆应一时自知有真如法、勤修方便、同等齐入涅盘方是、今何不然。
答曰、真如本一。而有无量无边无明。从本已来自性差别。厚薄不同故。过恒河沙等上烦恼。依无明起差别。我见爱染烦恼。依无明起差别。如是一切烦恼。依于无明所起前后无量差别。唯如来能知故。
此答上所问、谓一切众生、于真如本一而无差别。而真如本具有无量无边无明、非从外有、乃从本已来、众生自性真如、具足无明差别、而差别者是厚薄不同故。何以故、如金在矿故。金矿未分时喻众生。金性喻真如。矿质喻无明。矿中之沙于矿而有。喻过恒河沙等上烦恼、依无明起差别也。矿外顽石亦于矿而有、喻我见爱染烦恼、依无明起差别也。统而言之、如是巨石细沙皆于矿质共有。但矿石之巨在外、矿沙之细在内、以巨细内外之不同、总喻如是一切烦恼、依于无明所起、前后无量差别也。然知此矿中有金者、唯矿师也。能知煅矿金成精金之法者、唯金师也。以此二师之知、喻唯如来能知故。若细玩此喻、则众生真如无明三者之分而不分、不分而分、庶乎可知其义也。所谓我见爱染者、见思惑也、过恒河沙等上烦恼者、尘沙惑也。从本已来自性差别者、无明惑也。以见思障于空寂、迷真谛理。尘沙障于化导、迷俗谛理。无明障于法性、迷中谛理。唯如来三智圆明、观众生若机缘将熟、见思惑薄、示修空观、成一切智、证于真谛、如去矿外顽石也。尘沙惑薄、示修假观、证于俗谛、如去矿内之沙也。无明惑薄、示修中观、证于中谛、如煅去矿金之杂质、以成精金也。则可知真如在缠、有如是之复杂差别、岂片言可折之道乎。
上约内因还净熏习不一 下约外缘还净方便不一
又诸佛法有因有缘。因缘具足乃得成办。如木中火性。是火正因。若无人知。不假方便。能自烧木。无有是处。
此明成办佛法因缘、不可偏执偏废、必须因缘具足。遂举喻释之、如木中火性、是火之正因。虽是正因、不能自发其火、必须人知其义、助以外缘、而木中之火始发。若无人知其义、不能假使方便外缘、而木虽有正因火性、能自烧其木者、断断无有是处。佛法者、要言有三种因缘、始能成办。一正因佛性、二缘因善性、三了因慧性。正因佛性者、是众生本具真如、喻以木中具有正因火性也。缘因善性者、是得导师助缘、示明佛性、众生虽具正因佛性、若无善知识等、指导助缘方便、则真如佛性断难发明。喻以若无人知木中火性正因、不假方便缘助、而木能自烧者、无有是处。了因慧性者、是因众生正因佛性内熏、复得导师善缘外助、一念相应、发明心地、纵起般若大火聚、烧尽五阴偏计执。
众生亦尔。虽有正因熏习之力。若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘。能自断烦恼入涅盘者。则无是处。若虽有外缘之力。而内净法未有熏习力者。亦不能究竟厌生死苦。乐求涅盘。
此以法合喻、示明因缘一不可缺。众生本具真如为正因、诸佛菩萨众善知识指示、及经论语录教义为外缘。内外互熏成熟、始得如实了知。虽有正因下、谓有内因之力、而无外缘之助、不能断惑证果。虽有外缘下、谓有外缘之力、而无内熏之力、亦不能究竟厌生死苦、乐求涅盘。
若因缘具足者。所谓自有熏习之力。又为诸佛菩萨等慈悲愿护。故能起厌苦之心。信有涅盘。修习善根。以修善根成熟故。则值诸佛菩萨示教利喜。乃能进趣向涅盘道。
此明先须因缘具足、而后因缘成熟、始能成就趣向涅盘。若因缘具足者、乃标先要结成因缘义。言因者、自有真如熏习力。言缘者、又须诸佛菩萨等、慈悲愿护力。于是方能起厌生死苦恼之心、始信有不生灭涅盘之道。如是观念修习善根、以熏修善根成熟故、则自然值遇诸佛菩萨。因机宜而示教、乃获利益竟得欢喜、位位进趣向涅盘道。信有涅盘者、乃谓别教十信凡位也。示教利喜者、谓发心住、及欢喜行三贤位、乃至登欢喜地等十地圣位也。趣向涅盘道者、谓趣向等妙觉佛位也。
上明真如自体相熏习 下明真如用熏习
用熏习者。即是众生外缘之力。如是外缘有无量义。略说二种。云何为二。一者差别缘。二者平等缘。
此用熏习者、乃诸佛菩萨已证法身起用、为一切众生作外缘熏习。如是外缘之力有无量义、略而说之有二种。云何为二、一者以差别因感、是从事识发心、则差别缘应现、随类种种之化身为外助。二者以平等因感、是从业识发心、则平等缘应现、圆满报身为外助。
差别缘者。此人依于诸佛菩萨等。从初发意始求道时乃至得佛。于中若见若念。或为眷属父母诸亲。或为给使。或为知友。或为冤家。或起四摄。
此略明差别缘义。谓修行人依于诸佛菩萨等、从初发意始求道时、乃至得佛果时、所经时间、于中若见诸佛菩萨之身、若念诸佛菩萨之德。而佛菩萨或为修行人之眷属父母诸亲、慈爱以摄之。或居卑贱以事之。或作同道以益之。或为冤家以折之。或用四摄以摄之。皆是佛菩萨同体大悲、无缘大慈之外缘熏修、以助道力。四摄者、一以布施摄、二以软语摄、三以利行摄、四以共作摄。
乃至一切所作无量行缘。以起大悲熏习之力。能令众生增长善根。若见若闻得利益故。
此继上而言、如是乃至一切所作无量行缘、毫不别用、无非以大悲熏习之力、能令众生增长善根、速得或就、若见其像、若闻其名、同得利益、终得解脱故。
此缘有二种。云何为二。一者近缘。速得度故。二者远缘。久远得度故。是近远二缘。分别复有二种。云何为二。一者增长行缘。二者受道缘。
此缘有二种者、谓差别缘也。一者近缘、速得度故、谓众生依诸佛菩萨善知识为眷属等、直接受益、容易成就、故谓之近缘速度。二者远缘、久远得度故、谓众生未得依诸佛等亲作眷属、但闻其德行言教、见其像迹、间接受益、不易即时成就、故谓之远缘、经久远时劫始能得度。以是远近二缘之或就、分别之之复有二种。一者增长行缘、谓成就远近修德之因。二者受道缘、谓成就远近证德之果。即如释迦如来、示现之时、众生亲为眷属、彼时谓之近缘。成就虽速、而因果不同、多有但能增长修德之因、不能受道证果德者。亦有即时受道证果者。迨如来示寂之后、众生只能闻经赞德礼像、谓之远缘。成就虽迟、而因果亦不相同。亦多有但能修行、不能受道者。亦有闻经即时受道者。而远近迟速因果成就、互相有种种不同、可以意会。
平等缘者。一切诸佛菩萨皆愿度脱一切众生。自然熏习常恒不舍。以同体智力故。随应见闻而现作业。所谓众生依于三昧。乃得平等见诸佛故。
上说差别缘者、乃明诸佛菩萨随感应现、有种种不同。此言平等缘者、乃谓诸佛菩萨大悲应物、恒念不忘、非待于感而应、故曰皆愿度脱一切众生。以众生是诸佛心内本具之众生。而佛愿度者、唯以平等心为能度。而此平等心岂有不自然熏习心内之众生者乎。所以常恒不舍也。以与众生同体之智力故。随众生之应见应闻、而现所作之若色若声最胜业境等。然众生之机缘未熟、三昧未得者、故未曾见佛作佛也。所谓众生依于三昧（译等持）乃得平等见诸佛故。所谓等持者、乃观诸法平等而任持也。一念相应、自他境智生佛因果无不平等、非见诸佛而何。
此体用熏习。分别复有二种。云何为二。一者未相应。谓凡夫二乘初发意菩萨等。以意意识熏习。依信力故而能修行。未得无分别心。与体相应故。未得自在业修行。与用相应故。
前言真如有体相熏习及用熏习。今言其分别也、此体用熏习者、乃会言真如自体相熏习及用熏习、复有相应未相应二种差别也。一未相应者、谓凡夫以意识（第六识）审而不恒之观念、及二乘声闻缘觉初发意信位菩萨等以意（第七识）恒审思量之观念、此皆以信力故而能修行、未得平等无分别心与佛平等法体相应故、及未得世间自在业智修行与佛差别妙用相应故。
二者已相应。谓法身菩萨。得无分别心。与诸佛智用相应。唯依法力自然修行。熏习真如灭无明故。
以别教论之、由登地乃至等觉、共十一位、皆为法身菩萨。若以圆教论之、自初住后、乃至等觉、共四十一位、皆为法身菩萨。同以不思议心观不思议境证不可思议之事理。故曰得无分别心、与诸佛之境智体用相应。并无纤毫异术、唯依色法、心法、互不相取、互不相舍、色则色如、心则心如、各不相妄、故曰真如。以此不取不舍之力、而为力、乃得无功用道、故曰自然修行。如是熏习真如日胜、无明日衰、故曰灭无明故。
上明染净相资中染净熏习已竟 下明染净熏习尽不尽义
复次染法从无始已来、熏习不断。乃至得佛后则有断。净法熏习、则无有断。尽于未来。此义云何。以真如法常熏习故。妄心则灭。法身显现。起用熏习。故无有断。
此明染净熏习有尽不尽之义也。盖染净熏习之义、如水之与流、水上见流者、如染熏也。观流即水者、如净熏也。以执水上见流、而水流同源同注、故曰染法从无始已来熏习不断。若不执水而有流、觉悟全流即水、则何染之有。故曰得佛后、则有断染之时。又水有不流之时、而流无独存之日。故曰净法熏习则无有间断、尽于未来际也。此义云何者、重又征起解释、以水流不一不异、不即不离。流是流如、水是水如、水如水常、流如流常、复何分别之有。故曰以真如法常熏习故、妄心则灭。以此水流二法、推及有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想、全体全用、皆如皆常、故曰法身显现、起用熏习、故无有间断之时也。
前释生灭门中、初生灭心法已竟。以下辨所示之义、即释体相用三大。以初标云、是心生灭因缘相、能示摩诃衍自体相用故、至此乃释也。
复次真如自体相者。一切凡夫。声闻、缘觉、菩萨、诸佛、无有增减。非前际生。非后际灭。毕竟常恒。从本已来。性自满足一切功德。
此大乘论之钢要、乃一心二门（一心真如门、一心生灭门）三细六粗、五意、六染者是也。以是真如相、即示大乘体故。是心生灭因缘相、能示大乘自体相用故。心真如相者、乃离言说相、离名字相、离心缘相也。心生灭因缘相者、乃三细六粗五意六染也。上卷自心生灭者以前、皆释是心真如相即示大乘体故。自心生灭者以后、皆释是心生灭因缘相能示大乘自体相用故。此之上文、释是心生灭因缘相已竟。至此正释能示大乘自体相用故。真如自体相者何、乃十法界之一切六道凡夫、及四圣中之声闻缘觉菩萨诸佛是也。何则、以十法界中、非凡即圣、非生即佛。而凡圣生佛皆如。（凡无凡相乃至佛无佛相）而如无异相、则无所为增减、复何有前后之生灭也。然生成佛、佛度生、凡入圣、圣超凡、虽然互相迁变、以具眼观之、乃毕竟常恒之事也。（若作如是信、谓之圆解。作如是观、谓之圆修。作如是果决、谓之圆证。呜呼、众生沈迷、别寻奇巧之道、奈何奈何。）从本已来何尝变此迁变者也。互为自性、岂不满足一切因果德者乎。是故以十法界之若体若相、皆如皆真、故名真如之体相。如是运出非真非如。故曰是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用故。
所谓自体有大智慧光明义故。遍照法界义故。真实识知义故。自性清净心义故。常乐我净义故。清凉不变自在义故。
此明真如体相、自性本具一切功德、乃无六染之相也。所谓有大智慧光明义故者、乃谓四圣六凡依正二报、通是毗卢遮那佛法身真体、故曰大智慧光明、遍满一切处、是无根本业不相应染也。遍照法界义故者、谓性德之显、权实二智、鉴照事理、无不穷源彻底、是无能见心不相应染也。真实识知义故者、谓色外无心、脱诸根量、是无现色不相应染也。自性清净心义故者、谓如来藏永离惑业、是无分别智相应染也。常乐我净义故者、谓曾无凡夫之四倒、执身为净、执受为乐、执心为常、执法为我、及二乘之四倒、观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我、而真如之体无此凡圣八倒。即三心而不迁者常也、于诸受而不住者乐也、虽一法而不舍者我也、历九相而不取者净也、是无不断相应染也。清凉不变自在义故者、谓无执情、亦无烦恼、真心常住、业苦自脱、是无执相应染也。此性中本具之净德、在众生而不知、必须修德有功、性德方显、纵言众生与诸佛毫无增减、不假修德、终不自认。
具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法。乃至满足无有所少义故。名为如来藏亦名如来法身。
此总结真如体相具足一切无量功德之义也。意谓虽具足如是大智慧光、遍照法界、真实识知、自性清净、常乐我净、清凉自在、岂止于是。可以如是而推、有过于恒河沙数之多。虽多而亦不离真如之体。不但不离而亦不断。不但不断而亦不异。此乃不即不离不常不断不一不异过恒河沙数之功德、皆是不思议之佛法。乃至圆满具足无有所少纤亳缺欠义故、即是完全十法界之依正。而法界无外、复与谁即谁离。更与谁比常断。对何为一、为异。虽无量恒沙、为沙界依报之最少分、何足比喻、故曰过恒沙也。于此法界以不思议心、名如来藏心。以不思议境、亦名如来法身。然心境本不可分、无非随胜立名。若以法界之思议心、乃名阿黎耶识、以法界之思议境、乃名九界众生之依正。于是展转熟思、庶乎可会真如体相之功德也。
问曰。上说真如其体平等。离一切相。云何复说。体有如是种种功德。
设此问端、以通途观之、可谓释疑。那知菩萨之用意、确是作当头一棒、令读者顿睁梦眼、转身反迷也。盖人之常情、若闻平等离相等语者、莫不以为别有平等之境、及另寻无相之乡。呜呼、谁知非平等之平等、而说平等。相即无相之相、而说离相耶。故顺世情发此一问、乃曰、既说真如平等离相、何故又说体有种种功德之相、岂不自相矛盾乎。
答曰。虽实有此诸功德义。而无差别之相。等同一味。唯一真如。此义云何。以无分别。离分别相。是故无二。
答此疑问、曰、虽有此诸功德义、而即无差别之相也。意谓于诸功德相、即无功德相、以如是为平等。同于一味、乃依诸相差别而作唯一真如之体也。犹恐不明、又作一问。此义云何、是以无分别之心、方离分别之相。乃相本无相因心有。于相外无心、是谓二而无二也。于是则显然可见诸相不二、是心有二。若心无二、而诸相与真如自无二也。或曰、如是解释、谓诸相即无相、二相即无二相、乃完全武断之解、何足为是。曰非武断之解也。乃破其原记武断之偏计也。若非武断偏计、应说何为差别之所以、何为平等之所以。由是可推及世界之所有、何为究竟之名、何为彻底之相、何为元起之性。不然非武断之偏计而何。果离此偏计、非如而何。既如、非真而何。了是义者、真亦偏计、如亦偏计。了是偏计者、以偏计而破偏计。则偏计即无偏计之相。说无二、说真如、又何不可。此之谓唯一真如、何武断之有也。
复以何义得说差别。以依业识生灭相示。
意谓既然唯一真如、则不应说有差别之相。故曰、复以何义得说差别之相、谓以业识起生灭差别之相、而有示现也。
此云何示。
又曰、既示唯一真如、复示业识生灭。若真如即非业识、若生灭即非唯一、何故一说而两歧、岂非自相矛盾乎。如此云云、将以何而示现。此随情纵起偏执。引下文互说染净、以夺偏计。
以一切法、本来唯心、实无于念。而有妄心、不觉念起。见诸境界。故说无明。心性不起、即是大智慧光明义故。若心起见、则有不见之相。心性离见、即是遍照法界义故。若心有动、非真识知。无有自性。非常、非乐、非我、非净、热恼衰变、则不自在。乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故、心性无动、则有过恒沙等诸净功德相义示现。
生佛几希、祇在一念、不怕念起、唯怕觉迟。以一切法、本来唯心、实无于念者、觉也。而有妄心、不觉念起、见诸境界、故说无明者、谓三细六粗之染业依正二报、由于一念不觉也。心性不起、即是大智慧光明义故者、谓心之境者性也。性之智者心也。心性不起、境智一如。离其业不相应染、即清净法身也。（离第一细染）若心起见、则有不见之相者、谓若心起能见之不相应染、即不能如慧光之遍照、则有不得见之相也。（成第二细染）心性离见、即是遍照法界义故者、谓若心离能见之不相应染、即是慧光遍照法界、而无不见也。（离第二细染）若心有动、非真识知者、谓心不动则可、动则非真、即成妄识妄知、能现色不相应染也。（成第三细染）无有自性者、谓无自性清净心、即成分别智相应染也。（第一粗染）非常、非乐、非我、非净者、谓凡圣八种颠倒、不断相应染也。（第二粗染）热恼衰变、则不自在者、谓情执热胜、恼乱自心、妄见衰败变迁、不得自在清凉、是执相应染也（第三粗染）。乃至记偏计之名字（第四粗染）、起诸业相（第五粗染）、受众苦缚（第六粗染）、具有过恒沙等妄染之义。对此心动义故、而心性不动者、则本有过恒沙等诸净功德相义示现也。向来染净之熏、唯在心动念觉。然觉者、觉于法界唯心、是净熏习。若念者、念于分别美恶憎爱取舍、是染熏习。净熏者真如力厚、而无明力薄、则恒沙功德渐增。染熏者、无明力厚而真如力薄则恒沙妄染曰盛若是顿悟顿证、不延时间、立地成佛、何须弹指之顷。然非贡高我慢者为之、何者念则成染、觉则成净、而恒沙之功德妄染、示现于念觉之间、的然可知。而仍随偏计成染者、愚何如也。
若心有起。更见前法可念者、则有所少。如是净法、无量功德、即是一心、更无所念。是故满足。名为法身、如来之藏。
此明净法本自满足、以结真如体相二大也。夫真如体相、具足一切功德、无欠无余。若心有起、即成业相等。更见前法可念者、即成分别智相等。而分别智相、察一漏万、纵充其量、则有所少也。然如是净法、无量功德、非有异相参加、即是一心、岂有自相憎爱取舍者乎。不但不为取舍、更无所作念者、是故本自满足也。于是名为清净法身、及如来之藏心也。
上释体相二大竟 下释用大
复次真如用者。所谓诸佛如来本在因地。发大慈悲、修诸波罗密、摄化众生。立大誓愿、尽欲度脱等众生界。亦不限劫数。尽于未来、以取一切众生如己身故。而亦不取众生相。此以何义。谓如实知一切众生及与己身、真如平等、无别异故。
上明真如体相、此明体相本具之用。所谓用者、乃力用也。有因中之用、有果上之用、有自利及化他之用、虽种种之用、无非自行因果、化他能所。诸佛如来者、果人也、在本因地、行菩萨道、发大慈悲、是真如本具之与乐拔苦、自行因果之用也。修诸波罗密（译到彼岸）摄化众生、立大誓愿、尽欲度脱等众生界、亦不限劫数、尽于未来、乃化他能所之用也。以取一切众生、如己身故、而亦不取众生相者、谓因果不二、能所不二、乃至种种不二、由体起用、全用即体、体则全相全用之体、相则全体全用之相用则全体全相之用、是故以一切相一切用而为体大一切体一切用、而为相大、一切体一切相而为用大也。此以何义者、谓作如此说、以何意义、乃以如实知一切众生、及与己身、真如平等、无别异故。所谓心佛众生三无差别之义是也。如实知者、心是、乃相大也。一切众生及与己身者、众生是、乃用大也。真如平等者、佛是、乃体大也。无别异故者、三无差别是、乃体相用、举一即三也。盖体大者、乃具一切事理之实也。用大者、乃造一切事理之权也。相大者、乃表一切权实之功也。是故体则无边、相则无量、用则无穷。此三大一本未少、而众生本来如是未减纤毫、自不承认奈何、致我大悲世尊示现于世、而广说此三大也。缘尽示灭、又致马鸣菩萨重述三大之要、而众生虽见示现广说、续迹略述、若不能由根本领会体大者、则世尊与菩萨之示迹述说、皆归造成一切权巧方便之事理、于是洋洋相大非表一切权实之功、只是略表有权之能耳、其三乘中途踯躅、何所免也。若果众生就此相大、觑透权实、自不于用外觅体、以知体未离用故。则于灵山会上、如来拈花、迦叶破颜微笑、祇园会上、如来敷座、空生道句希有、自无疑意矣。可知法华会上、必待声闻呈悟、而后授记作佛、是印其用上见体也。如释迦从兜率降王宫、乃至八相成道、及本迹之广远、若依若正、无非相大。自行因果、化他能所、尽未来际、无非用大。若于此用相二大、了知本非用相、本迹本非本迹、广远本非广远、因果本非因果、能所本非能所、有非有相、无非无相、则有、无、相、用、不可言思、以如是本迹广远、因果能所、推至无量无穷、皆是无边宛然之体。是故法华会上、关权显实、开迹显本、除迹之外、那有本相可言。知迹不可思议、即是开迹显本。除权之外、那有实相可指。知权不可思议、即是开权显实。故经云止止不须说、我法妙难思。又云、正直舍方便、但说无上道。然而说即方便、而无上道如何得说、则可知无说即说、说即无说、而说与无说、皆是妙难思议、若本若实显然可会。法华一经、通是以相大而示用大、以用大归显体大。此说真如之用者、乃是显体之用也。学佛者于是深究、庶乎可见一斑。
以有如是大方便智。除灭无明。见本法身。自然而有不思议业种种之用。即与真如等遍一切处。又亦无有用相可得。
上明自行因果、化他能所、皆是用大之方便智也。不用此方便、不能助开实相。不开实相、不能破除无明、见本法身。故曰、以有如是大方便智、除灭无明、见本法身也。然法身有本具之般若、解脱、故曰、自然而有不思议之般若德、业即解脱德、种种之妙用。此法身、般若、解脱之三德、同是真如本体、平等普遍一切处、岂另有般若解脱之用乎。故曰、即与真如等遍一切处、又亦无有用相可得也。
何以故。谓诸佛如来。唯是法身智相之身。第一义谛。无有世谛境界。离于施作。但随众生见闻得益。故说为用。
何以故者、乃问何故用无用相也。以随情执、故立此问、为破所知固习耳。意谓若无用相、以何而度众生耶。岂知若有用相、而众生终非得度之日也。答谓诸佛如来、唯是法身智相之身者、乃谓真如之体大为素法身、真如之相大是智德庄严之清净法身、故曰唯是法身智相之身也。此智德庄严之清净法身、乃一切实义、一切谛理之第一、故曰第一义谛。此第一义谛、是无分别法、不可思议、无有纤毫世谛分别境界、当然离于身心施为作用。于是但随众生、若见若闻、施无施相、作无作相、方得诸佛之利益、故说真如之用大、即成第一义谛、何用相之有哉。若众生不能离于施作、以施作而为施作、则成世谛、而用有用相、虽见虽闻、而无利益、乃成众生之用、为世谛境界也。虽诸佛时时现身说法、纵闻纵见、而无实益可得、或得相似小益、亦非诸佛之究竟用也。
此用有二种。云何为二。一者依分别事识。凡夫二乘心所见者。名为应身。以不知转识现故。见从外来取色分齐。不能尽知故。
此明诸佛妙用、众生受益不同也。以众身不承认己之身心是佛之妙用、尤不承认佛之身心是己之妙用。于是见佛时、以为佛从外来、只能取色相分齐之应身、则不能尽知佛之用大故。唯依分别事识（第六识）故名凡夫二乘心、竟不知是能见转识现故。虽见应身、但得相似小益。然应身佛、非时非处而不现。报身佛、虽光满遍处、非时而不现。法身佛、随时随处而常现。故曰有尽不尽知、益之大小也。或曰、何故应身由转识现也。曰、不但应身、及凡夫身、乃至圆满报身、皆是转识现故。知其义而熏习者、能见报身佛。不知其义者、见凡夫身。纵有机缘熟时、则见应身佛耳。以知识现者、则用不相应染心品熏习。既不为分别所现、则不取色之分齐。机缘成熟、性光遍满、以是大因而克大果、十地菩萨乃能见也。若不自知转识现者、则用相应染心品、分别事识。故成分齐执取自他之相也。
二者依于业识。谓诸菩萨从初发意。乃至菩萨究竟地、心所见者。名为报身。
此明依于业识不相应染心品熏习、故依转识现报身佛也。其业转现三识、皆为不相应染心品。若别教菩萨、从初发意时、知自转识、现法界相、而非外有。如是熏习、乃至究竟法云地心所见者、名为圆满报身佛也。
身有无量色。色有无量相。相有无量好。所住依果。亦有无量。种种庄严。随所示现。即无有边。不可穷尽。离分齐相。随其所应。常能住持。不毁不失。
上明菩萨以不相应染心品熏习、始能见报身佛果。此明所见佛之正报身、及依报土也。谓身有无量色者、以一色摄一切色、色色无碍。色有无量相者、以一相摄一切相、相相无碍。相有无量好者、以一好摄一切好、好好无碍。不但正报佛身如是、而所住依报国土、亦有无量色相好等、一摄一切无碍、种种庄严。随所机感示现、即无有边际限度。不可以言思穷尽、唯离分齐相、方能随其所感则应。于是常能住持、三灾不坏、尽劫不失。
如是功德。皆因诸波罗密等、无漏行熏、及不思议熏之所成就。具足无量乐相。故说为报身。
此结报身佛之依正因果也。谓如是因功果德、皆因修十度诸波罗密（译到彼岸）等。无漏行熏（事造）及不思议熏（理具）二种之所成就。因如果如、方具足无量乐相。故说为圆满报身、实报庄严无障碍国土、依正二报也。
又为凡夫所见者。是其麤色。随于六道。各见不同。种种异类。非受乐相。故说为
应身。
此别释六道凡夫所见之应身佛不等、由业感之不同耳。以其所见之佛、必与能见之众生同类、方能师资道合。而众生有种种之异、则佛即随类而示现之、非如报身所受之乐相、故说为应身佛也。
复次初发意菩萨等所见者。以深信真如法故、少分而见。知彼色相庄严等事。无来无去。离于分齐。唯依心现。不离真如。然此菩萨犹自分别以未入法身位故。
此别释三贤菩萨所见真谛、不同地上菩萨所见中道。前云依业识从初发意至究竟地、乃总说所见皆是报身佛。然其中不无深浅分满之别、故此重明三贤发心、虽深信真如、但以六识分别比观、不过相似而见、故曰少分耳。虽知彼色相庄严等事、无来无去、离于分齐、不离真如。然此菩萨仍是未离第六意识犹自分别、以未破无明、未入法身位故。
若得净心、所见微妙、其用转胜。乃至菩萨地尽、见之究竟。
上说凡夫二乘初发意菩萨、所见之佛、总不过应身而已。虽有深信真如之心、亦不能究竟见报身佛。纵见者、相似而已、况法身乎。今言若得净心者、是谓无分别心、已破初地无明、以不思议心、所见微妙境、其力用转转强胜、乃至菩萨地尽见之报身、始得究竟也。
若离业识、则无见相。以诸佛法身、无有彼此色相、迭相见故。
上言见究竟报身者、仍未离不相应染心品业识也。若离业识、则无能见所见之相、方显法身。何以故、以诸佛法身、超伦绝待、本自如如、唯复本时之性、更无一法新得。故曰、无彼此色相迭相见故。若有可见之相、虽然微妙、但属修显也。或曰、修德有功、性德方显。今何薄其修耶。曰、修者权也、性者实也。为实施权、故论修。须知全性起修。若开权显实、则权融于实、故说性、是知全修在性。若有可见、则事理未融、而性修两獗、故曰、仍属修显也。
问曰。若诸佛法身离于色相者。云何能现色相。
随情破执、故设此问、意谓法身遍一切处、无法不摄、无相不具。若无见相、云何能现一切色相、既现一切色相、云何无见。
答曰。即此法身是色体故、能现于色。所谓从本已来色心不二。以色性即智故、色体无形、说名智身。以智性即色故。说名法身遍一切处。所现之色、无有分齐。随心能示十方世界。无量菩萨。无量报身。无量庄严。各各差别。皆无分齐。而不相妨。此非心识分别能知。以真如自在用义故。
此蹑问随解、明法报冥一、色心不二、总显事理无碍、及事事无碍也。即此法身、是色体故、能现于色者、谓法身乃色之体。色者、乃法身之相。以体相不离故、自然能现色相也。所谓不但现今如是、而从本已来即心即佛之法身、与十法界诸色、本不二也。何以故、以色性即智故、而色之性体、本无形相、说名智身。又以智性及色故、而智之性体、本有形相、遍一切处、说名法身。其法身所现之色、无有分齐数量、机缘熟时、随心能示十方世界。正报之机、有无量菩萨。正报教主、有无量报身。依报国土、有无量庄严。各各差别。不落空寂。皆无分齐。不堕个数。而不相妨。互摄互入、一摄一切、一切即一。此非心识分别能知。以不作分别、而所现者、无非心识。而心识之真源、唯以法法如故、方能随时自在、成真如之用大。故曰、以真如自在用义故。
前显示正义中大科分二。初显动静不一、从一心真如者起、至此二门分别已竟。下第二、会相入实、显动静不二。
复次显示从生灭门。即入真如门。
论主所立、一心真如门、一心生灭门、是谓生灭真如本自一心。若识得一心、即由生灭入真如。不识一心、即由真如入生灭。而有生灭者、的是众生、不识一心之所执也。若非众生执有生灭、何须多言立真如之称。所谓以具眼者观之生灭即是真如。不具眼者观之、真如即是生灭。然真如生灭、皆无实法可得、而以了无可得者、勉强立言、谓显示从生灭门、即入真如门也。
所谓推求五阴、色之与心、六尘境界、毕竟无念。以心无形相、十方求之终不可得。如人迷故、谓东为西、方实不转。众生亦尔。无明迷故、谓心为念、心实不动。若能观察知心无念。即得随顺入真如门故。
五阴者权说实法也。色之与心者、谓众生有情世间也。六尘境界者、谓器世间也。毕竟无念者、谓正觉世间也。此三世间各具千如、共成三千性相。而三千性相同是一心。既是一心、则无特相可指。既无可指、可谓无相。以此心无形相、十方求之终无可得。何以故、以十方唯一心故。若有可得之心、则成第二相也。以此义难明、故设喻解、如人迷故、谓东为西、方实不转者、是以喻明法也。如人迷故者、以迷方之人喻无明也。谓东为西者、喻心无念以为有念、以东喻心、西喻念也。方实不转者、喻心实无念也。众生亦尔者、以法合喻。无明迷故、合迷方人之喻。谓心为念、合谓东为西之喻。心实不动、合方实不转之喻。若深会此喻、自领无念之心。如人迷东为西、愈走愈错、遇人指正破迷、乃知方实未转、是迷之所转。今已明了、唯转其执迷耳。以是喻反察自心、心本未动、而妄执动念也。观察宇宙有情无情、皆是自心、以及自家五阴犹是自心、自无二相。念亦是心、而复何求、念何事耶。若能如是观察、知心无念、故曰、从生灭门、即得随顺入真如门故。
上显示正义竟 下对治邪执
对治邪执者。一切邪执皆依我见。若离于我。则无邪执。是我见有二种。云何为二。一者人我见。二者法我见。
如来一代时教、总归破执、虽分一切法门、无非破执之具。众生之所执者、不依正理、皆依我见、故曰邪执。所谓不依正理者、竟以五阴人身为我、起生死之见。或以法为我、起生灭之见。故皆谓之邪执也。然对治此邪执者、在诸经论、所谓人无我、法无我等云云、故曰、若离于我、则无邪执也。
人我见者。依诸凡夫说有五种。云何为五。
此总标学佛之凡夫、执五阴为实有、起人我见、引起五种邪执、此非外道等之我见邪执也。云何为五者、标起下文。
一者闻修多罗说。如来法身、毕竟寂寞、犹如虚空。以不知为破着故。即谓虚空是如来性。云何对治。明虚空相是其妄法。体无不实。以对色故有。是可见相。令心生灭。以一切色法、本来是心、实无外色。若无外色者。则无虚空之相。所谓一切境界、唯心妄起故有。若心离于妄动、则一切境界灭。唯一真心、无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义。非如虚空相故。
此标五种妄执之一者。谓学佛凡夫、如闻修多罗（译经）说、如来之清净法身、毕竟寂而不动、寞而无物、犹如虚空之相。以不知此比喻、为破凡夫执着诸有为故。而凡夫即执谓顽虚之空、是如来法身体性。如是之执应云何以对治。故为发明、顽虚空相、是其妄法、其体本无、不是实有。因何而有虚空、以对色相、故说有此虚空。是色空二法、互借不同、皆成可见之相、能令其真心起妄、对于色空分别生住异灭、竟不知以一切色法本来是心、实无外色、若知色即是心、则心外无色。若无色者、无以名空、则自无虚空之相。所谓一切色空境界、唯心妄起分别、故有种种之相。若心离于妄动、不作分别、则一切境界、不待灭而自灭也。若空、若色、唯一真心、而十法界无非空色。故曰、真心无所不遍。此之谓如来不变之体、随缘之用、广大性色真空、性空真色、一切种智究竟之义、实非如虚空相故。
二者闻修多罗说。世间诸法。毕竟体空。乃至涅盘真如之法。亦毕竟空。从本已来自空。离一切相。以不知为破着故。即谓真如涅盘之性。唯是其空。云何对治。明真如法身自体不空。具足无量性功德故。
上破执虚空为法身。此破执真如涅盘为断灭。盖学佛之凡夫、未知离言思之空、如不执顽虚空、即着断灭空、而析空、体空、尚未达到、那知妙有真空。故上执虚空为法身。此着法身为断灭世间诸有为法、毕竟体空者、以缘生无性故、纵历一切出世间法、乃至涅盘（译不生不灭）真如之法、而亦毕竟妙有真空。此妙有真空、非由造作而空、乃本来自空、即一切法、离一切言说名字心缘相也。以不知为破着得脱故、即妄谓真如涅盘之性、唯是其断灭之空。如是执着、应云何以对治、故明真如法身、以一切法不可思议、皆是自体、故曰不空。是乃具足无量性因果德故。
三者闻修多罗说。如来之藏、无有增减、体备一切功德之法。以不解故。即谓如来之藏、有色心法自相差别。云何对治。以唯依真如义说故。因生灭染义。示现说差别故。
谓如来藏者、乃佛之全体全用、用则事造三千性相、体则理具三千性相。相则性相不二、造则具造不二。理则事理不二、用则体用不二。一切种种不二、同是绝待之法。故曰、无有增减、体备一切功德之法。而凡夫以不解即法离相义故。即执谓如来之藏、有色心等法、自相差别也。应云何以对治。是故以说诸法真实、如无异相。故曰、以唯依真如义说故。无非真如义者。因生灭心法染于六尘色法义故。由是示现说差别故。
四者闻修多罗说。一切世间生死染法。皆依如来藏而有。一切诸法不离真如。以不解故。谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治、以如来藏、从本已来、唯有过恒沙等诸净功德。不离不断不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法、唯是妄有、性自本无。从无始世来、未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法、而使证会永息妄者。则无是处故。
一切世间生死染法、本来无有、唯是一如来藏故。而众生妄执如来藏、为一切世间生死染法。故曰、依如来藏而有生死等。若非如来藏之全体全用、将以何执为生死染法耶。此如昏目观绳为蛇、岂不谓蛇依绳而有乎。若非其绳、则执蛇者无依。然绳断无蛇性。而如来藏者何、是一切诸法不离真如。言真如者、不变之体。言诸法者、随缘之用。而随缘即不变、不变即随缘、是广说如来藏义。以凡夫不解故、执谓如来藏自体具有一切世间生死等法。应云以何对治、仍以如来藏、从本已来、唯有过恒沙等诸净功德、不堕一切对待、不即不离、不常不断、不一不异之真如义故。以过恒沙等烦恼染法本非实在、唯是妄有。而如来藏性、自本无有。而此染法、从无始世来、未曾与如来藏相应故。若果如来藏体有是妄法、而使证真会理、永息妄染者、无有是处。喻如若果绳体是蛇、而使捆物拴畜、能适用者、无有是处。
五者闻修多罗说。依如来藏故有生死。依如来藏故得涅盘。以不解故。谓众生有始。以见始故。复谓如来所得涅盘、有其终尽、还作众生。云何对治。以如来藏无前际故、无明之相亦无有始。若说三界外更有众生始起者、即是外道经说。又如来藏。无有后际。诸佛所得涅盘与之相应、则无后际故。
如来藏者、在圣不增、在凡不减、依是迷悟、故成生死涅盘、如悟本来一切法、不离真如故、名如来藏。以如非异相、来非一相、一异互藏、非一非异、自无一切生灭对待等相、乃曰依如来藏故有涅盘也。若众生妄执一切法、不了真如故、名迷如来藏。虽迷而亦不减、既迷之则以异非如相、一非来相。对待蜂起、自认无常。乃曰依如来藏、故有生死也。以不解故、妄谓生死既依如来藏而有。则如来藏当然在先为始、而众生依他如来藏当然在后为终。以见有始终故、复妄谓诸佛如来所得涅盘、亦必有其终尽、还当再作众生。如是之妄、应云何以对治。乃以一切法不离真如、不了是义谓之无明。以一切法无始、故真如无始、乃至无明无始。故曰、如来藏无前际故、无明之相亦无有始。若有说三界外更有众生起始者、即是外道大有经说、非七佛说也。又诸佛明了诸法真如。则诸法不生不灭、证自本性。本无始终、故曰、如来藏无有后际。诸佛所得涅盘与之相应、则无后际故。
法我见者。依二乘钝根故。如来但为说人无我。以说不究竟。见有五阴生灭之法。怖畏生死。妄取涅盘。云何对治。以五阴法、自性不生。则无有灭。本来涅盘故。
上明人我见、以人而作主见也。引起五种邪执、对治已竟。此明法我见者、乃以法为本有体性之见也。如来说人空之法、但依二乘根性钝故。未说究竟法空先教其破我执、令修四念处、观法无我、而竟偏执五阴为实法、则只观念五阴变迁不由人主故、于是无人我见也。而竟不知五阴幻化亦非实有、则亦无自体、即无法我也。而妄见五阴实有生灭、则起法我见也。虽观五阴上、无有以人为我之见、而人现有五阴之身、怖畏生死妄取涅盘、如是法执、应云何以对治、乃以五阴法之自性、本是缘生、而无自性、则生即不生、而灭亦无灭矣。如是观察不生灭者、非由造作始不生灭、乃从本已来是涅盘故。
上明以对治而离执、下明究竟离执。
复次究竟离妄执者。当知染法净法、皆悉相待。无有自相可说。是故一切法从本已来。非色非心。非智非识。非有非无。毕竟不可说相。而有言说者。当知如来善巧方便。假以言说引导众生。其旨趣者。皆为离念归于真如。以念一切法、令心生灭、不入实智故。
对治而离执者、权法也。究竟离执者、实法也。欲究竟离执者、当知染法净法皆悉相待而起、若非相待假藉而起者、则本无有自相可说、是故一切法从本已来、若于色之自相不藉心起、则无色相可说、若于心之自相不藉色起、则无心相可说、而智与识、及有与无等、种种对待、亦复如是。若离对待、毕竟皆是不可说相。而有言说者、当知皆是诸佛菩萨善巧方便、假以言说引导众生、知其无言说之旨趣者、果能入无言说、而心自然不起现行、是无言说、皆为离念。若能离念、即是归于真如。以念一切法、即是令心着法无恒、致相生灭、于是不能入不思议之实智故。
前对治邪执已竟 下分别发趣道相。
分别发趣道相者。谓一切诸佛所证之道。一切菩萨发心修行趣向义故。
此标起诸佛菩萨之发心趣旨所证之道相分别地位也。前者一往所明真如生灭二门统归一心。诸佛证此一心、为菩提涅盘之道果。一切菩萨修行趣此一心、能运至诸佛之极果。溯此极果、起自信此一心。然发起一心是同、而解悟深浅非一。虽解悟同而进行迟速非一。虽同进行、而所住之位、大小相似分证非一。须分别解释其义、故曰、分别发趣道相也。
略说发心有三种。云何为三。一者信成就发心。二者解行发心。三者证发心。
此标发心虽一、而有三种不同之相、通该五十一位也，一者信成就发心、乃十信位也。由初发信心、二发念心、乃至十发愿心、同是发起之发也。二者解行发心、乃十住、十行、十回向、三十贤位也。由解而证位不退、故曰、十住。由不退而自行化他、故曰、十行。由自行化他、不作能所分别、即是回向真如中道。以观行粗细、分为十位、故曰、十回向。此二十位皆证行不退、通是发行之发也。三者证发心、乃十地及等觉共十一圣位也。是由初登欢喜地、乃至第十法云地、及等觉位、皆证念不退。通是发用之发也。所谓发用者、乃由真如体、发真如用也。
信成就发心者。依何等人。修何等行。得信成就。堪能发心、所谓依不定聚众生。
此标问信成就发心之前、原依何人、何行。答者、所谓依不定聚众生。盖众生聚者有三、一正定聚、二邪定聚、三不定聚。然此不定聚者、是别教名字位中。所谓名字者、因名解义、以解真如名字、故仰信但中之道、乃非天台所说大开圆解名字位及圆教五品位中观行即佛也。夫信成就发心者、谓别教十信观行即佛也修生灭因缘观、只伏三界见思烦恼、与通教干慧地、及性地、相齐也。
有熏习善根力故。信业果报。能起十善。厌生死苦。欲求无上菩提。
此答于发心前所修何等行也。谓于名字位中有本觉熏习、外闻佛法传流教义资熏、及多劫善根有力、因缘集合、正信业行招果、以果酬因、故曰、有熏习善根力故、信业果报也。方能起身三、口四、意三、十善业、厌生死苦、发无上道心、故曰、欲求无上菩提也。此皆在别教名字位中、并无正式之观行也。
得值诸佛、亲承供养。修行信心。经一万劫。信心成就故。诸佛菩萨教令发心。或以大悲故、能自发心。或因正法欲灭。以护法因缘、能自发心。如是信心成就得发心者。入正定聚。毕竟不退。名住如来种中。正因相应。
此释正定聚众生也。谓十善菩萨发大心、长别三界苦轮海、亲承供养诸佛、修养信心历大时间、经一万劫、始得信心成就故。然此信心成就、而又发心者不等、有诸佛菩萨教令发心。谓发心者、乃别教三贤位中之发心住、断三界见惑、与通教见地相齐也。或以自有大悲心、而先得发心住、或先有护法心、而后得发心住、如是皆因信心成就、而得发心者。乃至第七住入正定聚、得毕竟位不退、断三界思惑尽、与通教已办地相齐也。至第八童真住、第九法王子住、故曰、名住如来种中。至第十灌顶住、断三界内尘沙数之迷惑、与通教佛地相齐、故曰、正因相应也。
若有众生善根微少。久远已来烦恼深厚。虽值于佛亦得供养。然起人天种子。或起二乘种子。设有求大乘者。根则不定。若进若退。或有供养诸佛。未经一万劫。于中遇缘、亦有发心。所谓见佛色相而发其心。或因供养众僧而发共心。或因二乘之人教令发心。或学他发心。如是等发心、悉皆不定。遇恶因缘或便退失、堕二乘地。
此释不定聚众生、乃于别教十信位前之发心也。内因熏习力薄、外缘资熏力劣、世境熏染过厚、虽值佛供养、仅引起人天之识种。或二乘之识种。设若有求大乘心时、其根性亦难决定、有若进若退之时、或有供养诸佛所历时间不足、未经一万时劫、于中遇缘亦有发心。而亦不能满足纯正。所谓见佛金色相好、而发其名求色见之心。或因见有供养众僧、而发其名闻禄养之心。或因遇二乘之人、教令发其独善其身心。或见他人发心、而学其发者。如是等等发心不一、悉皆名不定聚众生。如遇逆境恶因缘时、或便退失大乘之心、堕二乘地位、即甘于独善其身也。
复次信成就发心者。发何等心。略说有三种。云何为三。一者直心。正念真如法故。二者深心。乐集一切诸善行故。三者大悲心。欲拔一切众生苦故。
此释别教十信位菩萨发心、有三种义。一者直心、以直心如弦、当体是道、正念不偏二边、即中道真如法不思议故、为诸行之本。二者深心、谓以无缘大慈、与众生之乐而为乐、集一切饶益有情诸善行故。三者大悲心、谓以同体大悲、欲拔一切众生、出离五住烦恼、二种生死苦故。此由别教十信位发心、而证十住、十行、之略说也。
问曰。上说法界一相、佛体无二。何故不唯念真如。复假求学诸善之行。答曰。譬如大摩尼宝、体性明净。而有矿秽之垢。若人虽念宝性。不以方便种种磨治、终无得净。如是众生真如之法、体性空净。而有无量烦恼染垢。若人虽念真如。不以方便种种熏修。亦无得净。以垢无量遍一切法故。修一切善行以为对治。若人修行一切善法。自然归顺真如法故。
设此问答、以释疑情。意谓向来发明以法界重重观唯一相、即佛清净法体、以众相而说无二、乃名真如佛性。何故不唯观念如是真如、以为无作之行、复假藉求学诸善之行耶。答曰、譬如大摩尼（译如意）宝等、此用喻解法。以摩尼宝喻真如。体性明净喻体性空净。而有矿秽之垢、喻有无量烦恼染垢。若人虽念宝性、喻人虽念真如。不以方便种种磨治、终无得净、喻真如不以熏修亦无得净。如是下、以法合喻。众生真如之法、以合摩尼宝喻。法性空净、以合宝性明净喻。烦恼以合矿秽喻。念真如、以合念宝性喻。熏修、以合磨治喻。亦无得净、以垢无量遍一切法故以合不以方便磨治、终无得净喻。修一切善行以为对治、以反合不以方便磨治喻。若人修行下、总结以法合喻、必须修德有功、性德方显也。
下明依上三心、说四种方便。
略说方便有四种。云何为四。一者行根本方便。谓观一切法自性无生、离于妄见、不住生死。观一切法因缘和合业果不失、起于大悲、修诸福德摄化众生、不住涅盘。以随顺法性无住故。
方便多门、略说四种、此依上三种心、说四种方便。先依直心正念真如、为修中道之根本。一行此根本方便者、谓观念一切诸法、本自性无生灭、离于习惯所知之妄见、不住于妄执之生死、是修体空观也。虽知诸法虚妄、复观一切法、皆是因缘和合、然而在妄之众生、于此虚妄之业果不失、故起于大悲之心、必先修诸福德、而后摄化众生、亦不住于涅盘（译不生不灭）是修假观也。唯以随顺法法皆是自性、乃无住故、是从空出假、回向中道也。按别教大乘、以中道为根本、空假二观皆为方便也。
二者能止方便。谓惭愧悔过、能止一切恶法不令增长。以随顺法性离诸过故。
二者方便、依于深心修止善也。所谓止者乃止过防非、以惭愧悔过为要领、故能止身三、口四、意三、一切恶法、不令增长、再为随顺法性、观一切法、当体无生、了不可得、乃自根本离诸过故。
三者发起善根增长方便。谓勤供养礼拜三宝、赞叹随喜劝请诸佛。以爱敬三宝淳厚心故、信得增长、乃能志求无上之道、又因佛法僧力所护故、能消业障、善根不退。以随顺法性离痴障故。
三者方便、亦依深心、而发起增长行善之根。谓殷勤供养礼拜三宝、赞叹随喜劝请诸佛、常住于世、以是爱敬三宝淳厚之心、而信根自得渐渐增长、乃能以志约行、愿力坚强、方可求得无上之道。又因此感动佛法僧三宝加被、所获之力始能消除三世业障、而善根方得不退、以是乃能随顺法法皆成自性之乐、渐得离于真实义、异熟果、二种愚痴、及烦恼、所知、二种障碍故。
四者大愿平等方便。所谓发愿尽于未来、化度一切众生、使无有余。皆令究竟无余涅盘。以随顺法性无断绝故。法性广大遍一切众生、平等无二。不念彼此。究竟寂灭故。
四者方便依大悲心、发平等愿也。乃所谓发大愿尽未来际、以平等心、化度一切众生、使其无余剩者、皆令入于究竟无余涅盘、以其随顺法性之心、永无间断之功、而法性故得广大、普遍十二类一切众生、唯一平等无二无别、自不念有彼此之相、始为究竟寂灭故。
菩萨发是心故、则得少分见于法身。以见法身故、随其愿力、能现八种利益众生。所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道转法轮、入于涅盘。
所谓菩萨发是心故者、乃承上四种方便之直心、深心悲心、而说也。则得少分见于法身者、谓菩萨以发如是之三种心、观念行持、始得破一分无明、见一分法性、故曰少分。若利根者、为圆教之初住。若钝根者、为别教之初地。以此见法身故、随其愿力、则于百千界中、能现八种成道之相、利益一切众生。其八相成道者、所谓一从兜率天退降王宫、二入胎、三住胎、四出胎、五出家、六成道、七转法轮、八入涅盘。
然是菩萨未名法身。以其过去无量世来、有漏之业未能决断。随其所生、与微苦相应。亦非业系、以有大愿自在力故。
由此以下、皆是泛论菩萨之根性行解不一故。上明少分法身菩萨、此明别教初住菩萨。然是菩萨虽名登住只破见惑、故未名法身、以其过去无量世来有漏之业思惑未断、随其所留之惑、名为扶习、以润来世所生、故与微苦相应、以乘愿受生、或天上、或人间、不堕四恶趣中、虽有分段生死之微苦、亦非业系、以有大愿约行度生、而有解脱自在力故。
如修多罗中、或说有退堕恶趣者。非其实退。但为初学菩萨、未入正位而懈怠者、恐怖令彼勇猛故。
别教菩萨、既登初住、断三界八十八使、与藏教初果齐、与通教见地齐。纵不精进、任运而行、再经天上人间七番生死、于藏教论之、即证三果、于通教论之、即证离欲地、于别教论之、即证六住、于圆教论之、即证六信、岂有退义。如修多罗中、或说有退堕恶趣者、乃通权之教、非其登住菩萨实有退堕。但为初学菩萨未入正位、而生懈怠者说之。以之恐怖、令彼生勇猛心故。
又是菩萨一发心后、远离怯弱。毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祇劫、勤苦难行、乃得涅盘、亦不怯弱。以信知一切法、从本已来自涅盘故。
此明圆教初信菩萨、以圆解而渐修，一发心后、自能远离畏怯懦弱之心、毕竟不畏堕于二乘之地。若闻须经无量无边阿僧祇（译无量数）之时劫、勤苦修行、乃得涅盘之位。虽闻如是之难、经许久之时间、而亦不心生畏怯懦弱。何以故、以此菩萨信知一切法、从本已来自是涅盘故。以发心时而知发心即是涅盘、堕二乘地、而知二乘亦是涅盘、乃至无量无边阿僧祇劫无非涅盘、以及勤苦难行尤是涅盘。以如是信、如是知、如是解、乃能亦不怯弱、方谓以信知一切法、从本已来自涅盘故。
解行发心者。当知转胜。以是菩萨从初正信已来。于第一阿僧祇劫将欲满故。于真如法中、深解现前、所修离相。
此承上而说解行发心者、与未解发心者、则大不同。即不须经历无量无边阿僧祇劫。当知解行转胜、以是菩萨从初信已来、于第一阿僧祇之时劫将欲期满、即于真如法中深解现前、所修者、离一切相、即一切法也。
以知法性体无悭贪故、随顺修行擅波罗密、以知法性无染、离五欲过故。随顺修行尸波罗密。以知法性无苦、离瞋恼故。随顺修行羼提波罗密。以知法性无身心相、离懈怠故。随顺修行毗黎耶波罗密。以知法性常定、体无乱故。随顺修行禅波罗密。以知法性体明。离无明故。随顺修行般若波罗密。
此承解行发心而言也。所谓以知法性体无悭贪故者、乃以解知诸法自性之体、本无悭贪。何则、以解知一切法、一一皆自具足一切法、无欠无余、则自无取舍之相、若无取相、何贪之有、若无舍相、何悭之有、既无悭贪烦恼苦海、即是随顺法性无作修行檀波罗密。（译布施到彼岸）所谓以知法性无染、离五欲过故者、乃以解知诸法皆是自家性体、当无分别、何成爱染、由根本远离五欲境界之苦海、即是随顺法性、无作修行尸波罗密。（译持戒到彼岸）所谓以知法性无苦、离瞋恼故者、乃以解知诸法自性、本无自他、岂有苦乐、既无苦乐、自然远离瞋恼苦海、即是随顺法性、无作修行羼提波罗密。（译忍辱到彼岸）所谓以知法性无身心相、离懈怠故者、乃以解知一切法皆是自性本具、而身亦自性、心亦自性、既是自性、复何身心之有、既无身心、孰为懈怠、故曰、远离懈怠烦恼苦海、即是随顺法性、无作修行毗黎耶波罗密。（译精进到彼岸）所谓以知法性常定、体无乱故者、乃以解知法法本是自性、性外无他、本无对待、既无对待、变动无依、而当体远离散乱烦恼苦海、即是随顺法性、无作修行禅波罗密。（译静虑到彼岸）所谓以知法性体明、离无明故者、乃以解知法法当体、自性圆明、而无少法非自性者、远离无明根本烦恼苦海、即是随顺法性、无作修行般若波罗密。（译妙智到彼岸）
证发心者。从净心地、乃至菩萨究竟地。证何境界。所谓真如。以依转识说为境界。而此证者无有境界。唯真如智。名为法身。
以修多罗中所说一切法门总不离信、解、修、证、之四端也。上来所说、又是菩萨一发心后、乃至以信知一切法从本已来、自涅盘故者、是谓信德也。解行发心、乃至深解现前所修离相者、是谓解德也。以知法性体无悭贪故、乃至随顺修行般若波罗密者、是谓行德也。此证发心者、乃至此而证者无有境界、唯真如智、名为法身者、是谓证德也。夫证发心者、简非信住行向之发也。所谓从净心地发起、亦名初登欢喜地。由是乃至菩萨之等觉究竟地、其间地地无论证何境界、唯是所谓真如、以依转识成智说为境界也。虽说境界而此证者、无有境界可得。是以若色、若心、唯真如智、而以色心不相异故、于是名为清净法身。然不同三贤所证、有能观之智、所观之境、而为境界也。
是菩萨于一念顷、能至十方无余世界、供养诸佛、请转法轮。唯为开导利益众生。不依文字。
此明证真如体、起真如用、成诸法实相、即如来藏全体全用全相也。是菩萨于一念相应慧、顷刻能至十方无余世界中、承事供养诸佛、为法王子、启请诸佛、常转法轮、别无所为、唯为开导利益众生、转识成智、不令依文字名言受所知障也。
或示超地速成正觉。以为怯弱众生故。或说我于无量阿僧祇劫当成佛道。以为懈慢众生故。能示如是无数方便、不可思议。而实菩萨种性根等。发心则等。所证亦等。无有超过之法。以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。但随众生世界不同。所见所闻根欲性异。故示所行亦有差别。
此明地上菩萨、有体用权实二智。或承事他佛请法、或自示现成佛教化、种种方便、不可思议、无非利益众生耳。或者为示众生顿超十地、速成正觉、不落阶级者。以为怯弱众生、恐惧佛道长远故、如法华龙女、涅盘广额、华严善财等是也。或说我于无量阿僧祇劫当成佛道者、以为懈慢众生放逸轻慢故、如释迦如来、经三大阿僧祇劫、修行满足、又经一百小劫修相好、始得成佛者是也。此皆菩萨之权示也。而菩萨之实在者、种性无间、根性平等、依此发心则平等、所证亦平等、无有超过此平等法者。何以故、以一切菩萨皆经三阿僧祇劫时间之镕铸淘汰、异性已尽、但随众生世界不同、以众生所见所闻六尘境界、致根欲成染、习性殊异、故示现所行之行不同、所教之教亦有差别也。
又是菩萨发心相者。有三种心微细之相。云何为三。一者真心。无分别故。二者方便心。自然遍行利益众生故。三者业识心微细起灭故。
此明地上菩萨虽有权实二智、利益众生、而微细变异生死尚未尽离也。又是菩萨发心相者、谓由初地乃至等觉之证发心、犹有三种微细差别之相。一者真心、无分别智。二者方便心、权巧之智、自然遍行利益一切众生故。三者业识心、其最微细相、又名异熟识、亦名生相无明、因有微细变异起灭之相故。或曰、何故一端而立多名、反觉令人迷闷。曰、若非为除人之迷闷、又何须立此多名。然此多名、皆为应机各有意义。盖业识者、乃有为义。以有为则成变异。以变异则偏计因、果、时、处、之名相。由此分别成环境之事实。于是分别成熟、则观一切世出世间之法、必须各有变异、异因、异时、异处之相、始为成熟。如人一结胞胎、略言之、以七日为一变、乃至降生为成熟、故曰变异而熟。以降生之后与结胎之因不同、故曰异因而熟。以结胎至降生须延十月之时间、故曰异时而熟。以结胎之处、与降生之处不同、故曰异处而熟。以此一法、例世界飞潜动植等一切法、无一不然。于是变异熏熟之识、名异熟识。而此识已熟、牢不可破、而众生迷之、以为成佛因果时处、亦必如是变异始得成佛。于是菩萨经无量劫、而不得证佛者、皆由不了此生起惑端、故曰生相无明也。而学佛者、以为由众生相、乃至成佛相、有种种之不同、即堕于变异而熟。又以为证佛果、与众生因地正报不同、即堕于异因而熟。又以为由发心乃至成佛、必须若干时劫、即堕于异时而熟。又以为成佛之依报、决不与众生之依报处相同、即堕于异处而熟。故皆名异熟识也。此识不空、当体是惑、故曰生相无明。于是建诸名义、无非令人生解、岂是令人迷闷之事乎。而像法垂秋、学佛者、多以名言辩论、而不以义生解、诚可怜悯。彼以名言而解名言、以为自悟者、尤可悲悯。若果于此业识、异熟识、生相无明、三种名义会解者、则一千七百个疑情公案、从此判决矣。
又是菩萨功德成满。于色究竟处、示一切世间最高大身。谓以一念相应慧、无明顿尽、名一切种智。自然而有不思识业。能现十方利益众生。
此明大因大果之报身佛也、乃非圆教之清净法身佛也。由菩萨之发大心、行大因、证大果、于色究竟处（即色界有顶天）示一切世间最高大身、乃证别教极果、千丈卢舍那佛、坐千叶莲花台上、谓以一念相应慧、无明顿尽、名一切种智、仅破十二分无明、与圆教第二行相齐、自然有不思议业用、能现卢舍那佛正报身、于十方色究竟天、利益众生、随处皆成实报庄严、无障碍国土。或曰、以此菩萨功德成满、于色究竟处者、岂非异处而熟乎。由大因经久时间、而证大果、岂非异时而熟乎。曰、此论教相、以别含圆。无明顿尽者、乃属权说别教之位、若比圆教、复有三十分无明未破、焉无异熟识乎。若果空尽异熟识者、虽六道众生居于变异、异因、异时、异处、而实无变异因果时处等相、况报身佛乎。
问曰。虚空无边故、世界无边。世界无边故、众生无边、众生无边故、心行差别亦复无边。如是境界、不可分齐、难知难解。若无明断、无有心想。云何能了、名一切种智。<